编者按:本文是刘再复先生《我的写作史》一文的下半部分,文章发表在《华文文学》第三期,经先生授权共识网全文首发。现标题为编者所拟。限于篇幅,文章上半部分点击这里。全文目录见下——

(一)写作的五个向度

(二)“我注鲁迅”和“鲁迅注我”的幼稚开端

(三)人性真实的第一次呼唤

(四)主体飞扬与超越惹起了纷争

(五)为了现实对话的传统批判

(六)走出共犯结构和中西文学的宏观比较
  
(七)第二人生的自救性写作

(八)告别革命两边不讨好

(九)返回古典与梦醉红楼

(十)两座地狱之门的发现

(十一)捍卫个人五四和拒绝孔子还乡

(十二)人性真实的第二次呼唤

(十三)历史长河中的15种思想颗粒

(十四)最后的觉悟:无目的写作

(八)告别革命两边不讨好

一九九二年秋天,我受聘到科罗拉多大学东亚系担任客座教授。邀请我的是系主任柯罗教授和著名的现代中国文学翻译家葛浩文教授。我到Boulder时,李泽厚先生刚出国,胸中的中国情结还没有完全消失,而我则仍然是满脑子“中国”。因此,总是倾听着李先生关于中国的讲述。当时他说得很多,但有两个基本观念让我难忘:一是中国很大,很丰富,很复杂,看中国一定要宏观地看才能看清楚。微观之下,到处是问题;但从宏观看,它还是在进步。二是我们要对过去进行反省,也只能着眼于大思路的反省,即基本理念的反省。这两点一下子把我“点破”了,当时我立即想到:四九年后的新中国,如果不是守持“继续革命”的大思路,而是把民族生活重心及时地转向和平建设,那就好了。当我把自己的想法告诉泽厚兄的时候,他立即表示,我们可以就基本大思路的问题进行对谈,就叫做“回望二十世纪中国”。我非常高兴,马上想到应当走出二十世纪的思想框架了。于是,我们便以二十世纪的历史主题“革命”为中心不断地对话。这中间又涉及到哲学、文学、艺术、历史、伦理学和种种意识形态。在科罗拉多高原上,上帝把我们抛到一起,我意识到机会的难得。我知道眼前这位熟悉的朋友是中国最有智慧的哲学家和思想家。我有幸和他对话,不是为了抬高自己,而是为了学习,为了探索真理。因此,他所讲的一切,我都记在心里,几乎什么也没有漏掉。一九九二年秋我到瑞典之前,对话已基本完成。在斯德哥尔摩大学宿舍,我的妻子开始整理出录音的部分,我作了修正,然后又由她誊抄一遍。而记在脑子里的那一切,我则一页一页反刍出来,写在稿子上。一九九四年回到Boulder时,我便把整理完毕的稿子交给李泽厚先生,他很快就进入阅读与修改。其态度之认真,很让我感动。大约用了三个月的时间,于一九九四年底,全书就基本上定型了。我选择了一些章节在《时报周刊》(台湾《中国时报》社所办)刊登,而把整部书稿寄给香港天地图书公司的副社长刘文良,他立即发稿,第二年(一九九五年)便正式出版了。大约是书名很显眼,加上“革命”主题是大家所关注的题目,因此,第一版很快就卖完,接着又印了两版。关于《告别革命》的成书过程,我在序言中如实地记录于下:

一九九二年一月初李泽厚来到美国,而且来到科罗拉多,他在科罗拉多学院(Colorado College),我在科罗拉多大学(Uof Colorado at Boulder),相距只有两小时的高速公路。于是,我们见面、打电话很方便,自然就常一起谈论。抚今追昔,海阔天空,谈哲学,谈文学,谈中国,谈美国,谈毛泽东的乌托邦悲剧,谈邓小平的“实用理性”,谈政治、经济、文化、情爱的多元。在国内时我们就是好朋友,我一直把李泽厚视为师长,认真读他的书和他的文章,并深受他的学说的影响。那时我们虽也常见面,但彼此都太忙、从未像此次赢得如此充份的时间进行如此充份的交谈,在遥远的异邦,天长地阔,我们竟能同处一地,这真是天降的学缘。

开始我们只是随便聊聊,但我很快就发现李泽厚谈论的内容许多是他著作中未曾表述过的,他的许多学理性见解非常独到和宝贵,确实称得上“真知灼见”。这两三年,中国社会正处于大转型的急速变迁中,社会问题极为庞大而复杂,也因此,学界各种似是而非的看法特别多,加上商品潮流的冲击,人们为了迎合市场的需要也喜欢故作惊人之论和故张怪诞离奇之目,让人深受刺激而莫衷一是。在这种状况下,我特别感到李泽厚的充满理性的谈话,非常难得。我所说的理性,是指扬弃情绪、扬弃道德义愤的思考。李泽厚一再表明,他的思索只对两者负责:一是对历史负责,一是对人民负责。有责任感才有理性。从八十年代中期开始,他在国内学术界就遭遇到两面夹攻:一是极左教条主义攻击他“自由化”,二是某些年轻朋友抨击他过于“保守”,但他在众声喧哗中还是坚持“走自己的路”,这条路,就是理性之路。

接着,我又说明:

在整部对话录中,有一小半是靠录音整理出来的,而大半则是靠记忆而书写下来的。当然,两种方式最后都由李泽厚作了仔细校阅和补正。我所以能记下来,一是因为李泽厚的谈话思想明晰,便于记忆。我平素读书就注意读思想,不太注意读文采,所以脑子中的思想胶汁比较多;二是我对李泽厚格外尊重。《犹太智慧》中有句悟语:对人心悦诚服可帮助你的记忆。我对李泽厚正是心悦诚服,格外尊重,并觉得,他的宝贵学识,是值得我调动生命的黏液去把它嵌进自己的心灵之中的。无论是在上学的年轻时代还是已当上文学研究所所长的时候,我都这么想。在当文学所所长期间,我常借着可坐小车的“特权”、跑到几十公里之外的皂君庙去听他“坐而论道”,我的《论文学主体性》就是在他的影响下形成的。当我读到他的《康德哲学和主体性论纲》之后,禁不住内心的激动,并隐约地感到,我将要在文学理论领域中进行—次颠覆性和建设性的变革,令机械反映论作雾散雪崩,而《论纲》就是我的起始之点。所以我一再说,大陆主体性理论的始作俑者是李泽厚。关于这一点:文学研究所的两位优秀的年轻学人陈燕谷和靳大成在《刘再复现象批判》中曾作过精彩的表述。他们说:“必须公正地指出,在我国,主体性问题是李泽厚首先提出来的。当‘十年动乱’刚刚结束,很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时,大部份人还在抚摸昨日的‘伤痕’时,李泽厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内,他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者,他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人——包括刘再复在内。《批判哲学的批判》、《美的历程》、《主体性论纲》以及《思想史论》三部曲,他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件,其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥,使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。”

(《文学评论》一九八八年第二期)

《告别革命》出版之后,很快就在社会上产生反响。会有反响,我是想到的;但产生如此强烈的两极性反响。倒是在我意料之外。所谓两极性反响,就是肯定性反响和否定性反响。

肯定性反响,当然是赞美和充分赞美。当时,我印象最强烈的是收到芝加哥大学邹谠教授30多页纸张的长信。因个别字句的改动,此信寄来了三次,热情郑重之极。信是写给李泽厚先生和我的,但他每封信都写三个人的名字,还有一个名字是我的妻子陈菲亚。这也许是因为在芝加哥大学时我们两家(我和菲亚,他和卢懿庄教授)常有来往,他格外尊重女性;也许是他猜到(也可能是我在通电话时告诉他),此书菲亚帮助我们整理了不少章节。邹谠教授是我最敬重的芝加哥大学政治学讲座教授。他在一九八八年曾应北京大学邀请担任客座教授,这期间,胡耀邦接见他并与他长谈了整整一天。我出国后在芝大东亚系客串讲演,他和卢教授总是端坐在边上,像两个老菩萨,真给我不少压力。当时,我就知道邹谠教授的父亲名叫邹鲁,是国民党的元老,早期国民党的大笔杆子,国民党党史的第一位作者。而他自己虽是国民党的“高干子弟”,为人却极为质朴,一心向学。青年时代在西南联大读书时就同情中国革命和中国共产党,西南联大毕业后到美国留学。在芝加哥大学获得政治学学士学位后,便精心研究中美关系,其成名作是《美国在华之失败》,属于美国当代学术经典之一。之后又出版了《文化大革命与毛后改革》、《二十世纪中国政治》、《中国革命再阐释》等重要论著。

邹教授治学极为严谨,其理性智慧得到美国学界、政界的高度评价,因此,一九九九年他逝世时,芝加哥大学破例地为他下半旗以表示哀悼。截至这一年为止,芝加哥大学已有48名教授获得诺贝尔奖,其中几位获奖者逝世,芝大并未下半旗,而邹谠先生的逝世,芝大却表示最高的敬意。

邹谠教授阅读《告别革命》时,已经七十五岁,但他读后还是深深共鸣,激动不已,因此就写了空前长信。这封长信毫无保留地高度评价《告别革命》,而且借此阐释了他的革命观、政治观和对中国近代史观,极为郑重也极为真诚。此信一开头就说:

泽厚、再复、菲亚教授:

数星期前阅读海外XX杂志,评论先生大作之文章,大为惶惑,不知究竟,今承赐寄一册,仔细阅读一字不漏,反覆思索,方知此书虽以对话录形式发表,但对中国二十世纪之文化、思想、政治、文艺有极深刻之分析,而对话之中有一完整的思想系统, 是我二十四个月以来阅读之专著,对我最有启发的三本书之一,其他两册为 John Raws,(约翰·罗尔斯) Political Liberalism (政治自由主义)与 King Keohane,Vesba,Designing Social Inquiry(社会研究设计)。

我对此书之所以极度欣赏,因为我正在写作一系列英文文稿,论述二十世纪中国政治之基本特点,发挥去年出版的《中国二十世纪政治》一书的若干看法。……你们对二十世纪中国政治的分析,以及贯通全书的思想系统,引起我深沉的思索。因为我的著作除《美国在华之失败》之外,都是隔“洋”观火之作,粗线条的素描,没有身历其境的经验,而你们的著作不仅是学术之探索,并且是心灵上的反应。你们两位都是早熟的天才,我是苦学磨练出来的学生,四十之后方有成名之作,七十左右开始重新整理思想体系,你们思索写作以建国以后之情况为主要对象,而我的亲身经验是三十、四十年代的革命时期,你们是哲学、美学、文学思想家,视野广阔,思索深透,我是政治学者,我的训练是钻研个案与具体史实,并以此为专业,但是却偏要突破学究的框框,去探讨政治的重大意义和历史的深远问题。我的观点,判断与理论,虽然是苦思冥想的结果,但是因为空间、时间的障碍与限制,我并没有完全的把握。我们的背景、经历、专业与天分虽然大相径庭,但是对基本问题特别是对中国问题的研究方法、历史观、价值观等的看法有一些完全就殊途同归,对具体问题的看法与判断有一些看重点不同,可以相辅相成,不同意见之处的多半是提法的差异,不是基本的矛盾。还有一两点你们有明确的理论和观点,我则未能完全下结论,但是你们最基本的论述与历史事实的分析我在将来修改与写作我的论文中,可以充分应用和发挥。因此,我仔细研读大作后,常喜悦与兴奋,觉得我的“远距离”的观察,大胆的立论还不致完全错误。

李泽厚先生告诉我,邹谠教授提到的三部启发他的书,其中一部是《政治与自由》(John Rawls),确实很好,已成经典。我于政治学实属门外汉,不过,知道邹谠教授如此评价,当然是非常高兴。但他赞誉我们是“早熟的天才”,对于李先生倒是当之无愧,对于我则是溢美之辞。就在为邹先生的信件高兴的同时,我从朋友处得知,普林斯顿大学的“中国学社”(一九八九年之后在普大形成的中国流亡者群落),集中了刘宾雁等二十多位学者作家,正在批判《告别革命》。果然,不久后,我读到了刘宾雁的文章和社会评论家胡平先生的文章。据普林斯顿的朋友告诉我,宾雁兄在会上说《告别革命》是为了讨好政府,作者扮演的是曾国藩、李鸿章这种扑灭革命的侩子手角色。胡平则侧重批评李先生提出的“发展经济——言论自由——社会公平——政治民主”四程序之说。刘宾雁的文章发表后,特打了一个电话给我。他很诚恳地说:“这篇文章发表后我一直感到不安。其实,我主要是针对李泽厚而发的。”我则回答说:“宾雁兄,观念不同很正常。但我们所说的都是学理性的观念,并没有讨好谁的动机。您说我们扮演侩子手的角色,恐怕离真理太远”。我很敬重刘宾雁,他给我作解释,也说明他的心肠很“软”,性情真率。因此,他去世后我立即写了一篇“缅怀傻到底的宾雁老大哥”,文中也提及他的批评事。这里应当说明的是,他发表出来的批评文章题为“可悲的理性”,语气比发言时缓和得多,例如,在聚会时他说的“充当曾国藩、李鸿章似的侩子手”,在文中只是说:“很难说中国高层知识分子之中有人就不会成为明日曾国藩手下的谋士。”他把我和李泽厚先生界定为“中国高层知识分子”,然后说这一阶层的知识分子还是忘不了昔日的“人大代表”、“政协委员”等名号,很有点“人身攻击”的味道。

有意思的是,《告别革命》在国内也引起激烈的批评。这部书本来是进不了海关的。我们请天地图书公司寄十几本给国内的朋友,都被海关扣留,后来我们才知道,原来许多人并没有见到这本书的原来样子,也未认真阅读全部文本,只是根据社会科学院发给党支部书记和室主任以上干部的一份半文件半资讯的“学术动态”而作出的判断。这份半文件半资讯的动态“材料”,由中国社会科学院科研局编辑(一九九六年五月十五日),以《学术动态增刊》之名发给全院。文件封面的标题是《李泽厚、刘再复一书给哲学社会科学研究提出了一些什么问题》,在此总标题下,编者以十一个小标题对全书作了主观性很强的“辑录”。这十一个小题目包括:一、告别一切革命;二、革命破坏一切;三、要改良而不要革命;四、关于中国共产党;五、关于中国的社会生活;六、关于毛泽东的评价;七、关于马克思主义;八、关于哲学;九、关于文化与文艺;十、关于中国近现代史;十一、关于中国未来的道路。据社科院的朋友相告:此份“学术动态”非同寻常,封面上的“学术动态”四字使用红颜色,以示“文件”性质。名义上虽是发给党支部书记和室主任以上干部,但所有社科院的工作人员都可以读到,而且很快就流传到院外,流传到社会。于是,报刊随即刊登了一些讨伐文章与批判文章。因空间阻隔,李泽厚先生和我只看到邢贲思的《划分清马克思主义与反马克思主义的界限,必须排除“左”和“右”的干扰》等少数文章。邢文发表于《人民日报》,但各地报刊均给予转载,影响较大。文章写道:

最近,学术界有人提出反对激进主义,认为中国近代从谭嗣同开始,都是激进主义思潮占上风。如果孙中山不搞辛亥革命,也许中国的现代化早已实现了;毛泽东领导的新民主主义革命也不会成功。由此他们得出结论,要告别革命。他们认为,革命过去历来被认为是褒词,其实应该是贬词;放眼世界,凡是搞了改良的结果就比较好,而相反搞过革命的国家,现在的情况都不太理想。英国、法国都搞过资产阶级革命,所以法国、英国在西方世界裏始终不算头等国家。最后他们得出结论,现在就是要用文化保守主义代替政治激进主义,其根本的目的是要消除主流的意识形态,即马克思主义。这种批”左”是要消解作为主流意识形态的马克思主义,这是不能同意的。

邢贲思原是社科院哲学研究所所长,当时已任中央党校副校长,他的文章算是中央报刊首次批评“告别革命”。在此之后,又有近代史研究所所长张海鹏以及北京大学、北京师范大学的沙健孙、李文海、龚书铎、梁柱等史学研究者发表的谈话与文章,而由社会科学院党组书记(原中宣部部长)王忍之出面的讲话,则正式地把“告别革命”视为严重的政治问题。他在一九九七年全院工作会议上所作的报告中说:

哲学社会科学具有很强的阶级性和意识形态性。西方敌对势力一直在推行“西化”、“分化”战略,加紧对我国进行意识形态的渗透。国内一些期望中国走资本主义道路的人也遥相呼应,提出甚么“淡化意识形态”、“消解主流意识”等口号,妄图取消马克思主义的指导地位,用资本主义的意识形态取而代之。哲学社会科学领域中的渗透与反渗透的斗争从来没有停止。只有坚持以科学的理论武装自己,注意分清重大理论问题上的原则是非界限,才能在政治上保持清醒的头脑,才能抵御西方敌对势力的渗透和影响,避免走入歧途,陷入泥潭。

应当肯定,我院广大科研人员是努力用科学的理论武装头脑并指导自己的科研工作的,但是也毋庸讳言,我院还存在着怀疑以至否定必须坚持以马克思主义为指导、怀疑以至否定必须走中国特色社会主义道路的现象。有人盲目崇拜、照抄照搬西方资产阶级的经济理论。“告别革命”那一套否定革命历史、否定马克思主义的论调,不同程度地影响着一些人,等等。这些问题尽管发生在极少数人身上,但也说明,坚持正确方向的问题在我院并没有完全解决,也不是一朝一夕就能解决的,还有大量艰苦细致的思想教育工作要做。

除了政治界、学术界的回应之外,在社会层面的反响也很热烈。一九九五年我和李先生接受了“美国之音”的采访,简单地说明了提出“告别革命”的背景和我们并不否定历次革命的道德正义性等意思,就收到世界各地华人近200封信件。其反应也是两极性的,义愤填膺者有之,热烈讴歌者也有之。尽管理念绝对对立,但都很关心中国的未来。读了这些信件才知道“革命”这个二十世纪的历史主题,真是深入人心,想回避也绕不开。而站在比较中立的香港报刊,则发出“告别革命两边不讨好”的声音,看到这种评论,我和李先生均哭笑不得,只好自言自语:我们本来就不想讨好哪一边。二〇一一年香港天地图书公司印行《告别革命》第六版时,出版社干脆把各方具有代表性的反应作为书的附录发表,也使全书增至近五百页。

一九六三年我从厦门大学毕业后,进入中国科学院哲学社会学部(后改名为中国社会科学院),在“学部”工作,实际是从事职业研究与职业写作。在我个人写作史上,意外地赢得两次学习宏观思考与宏观写作的机会。第一次是文化大革命结束后(一九八〇年前后)为周扬起草若干文章与报告,从周扬那里学会驾驭大文章与大报告的写作能力。第二次就是出国之后与李泽厚一起对谈革命与告别革命,向李泽厚学习把握历史的大思路和大变迁。头一次前后经历了五、六年,从一九七九年第一次帮助周扬起草“学习鲁迅的怀疑精神”之文开始一直到书写纪念鲁迅诞辰一百周年的报告以及起草《中国大百科全书文学卷》头条即总论(与周扬共同署名),每次写作,都先倾听周扬关于大文章的主题、基调、逻辑以及论证的设想与意见。对于周扬的评价,自然会有高低不同,但他绝对是写大文章的高手,不管是事前倾听他的意见还是初稿形成后阅读琢磨他的修改处,我都受益无穷,灵魂的活力与写作的能力均有所生长。大文章除了需要大结构之外,还需要大气派与大胸襟,而且还得具有历史具体性与历史针对性。大,但不可以空,长,但不可以烦。大文章不是空头讲章,大报告也不是高头呼告。经过几次起草,我知道自己的文字是面对历史与人民说话,无论如何首先应有高度的负责精神,不可渗下一点假,不可有任何卖弄和取巧,要讲什么绝对要想清楚想透彻。绝不可以“以其昏昏,使人昭昭”。第二次是从李泽厚身上吸收写作智慧写作理性。他在建国之初的五十年代,就写作谭嗣同与康有为的大文章,到了出国之初,已有四十多年的研究史。他既是朋友又是近邻,我首先再次阅读他的《中国现代思想史》,此次阅读三史,和第一次感受大不相同。上一次是知识性阅读,是为了增加思想知识而读,此次则是有备而读,即为了吸收中国的历史经验尤其是思想史上的基本教训而读。除了阅读之外,还为长篇对话作准备。我意识到,历史已提供了机会,高山就在面前,我又赢得一次学习的大好时机。果然在与李先生的对话中,我固然尽可能地表述了自己对中国尤其是对中国文化、中国历史的看法,但还是从他身上吸收了终身难以忘却的写作智慧与写作理性。今天想起来,这种写作智慧大约有三个层次。

首先,应当学会分析哲学。不管谈论什么问题,李先生都首先要对概念重新界定。(分析哲学比维德根斯坦出现得早)。经常告诉我,二十世纪德国两个伟大哲学家,海德歌尔和维德根斯坦,从文字表述而言,他喜欢海氏而不喜欢维氏,而从为人和思想而言,他则更喜欢维德根斯坦。维氏认为哲学的功能在于纠正语言,许多哲学上的争论实际上是语言概念的争论,因此,他最后把哲学归结为语言学。这种哲学思路后来导致了语言本体论的产生而片面化,但是他所提示的首先必须廓清概念的方法则值得学习。

李先生正是如此,例如对于“革命”这一概念,他就一再说,我们要先对“革命”进行定义。我们并非反对一切革命,英国的“光荣革命”实际上是改革,我们就不反对。历史上的多次革命,有其道德的正义性,我们也不笼统否定。我们要告别的是以暴力革命取代改革改良的绝对性思路,是把革命视为圣物、视为历史必由之路的绝对性理念。我们所告别的革命是指通过大规模的群众运动等急剧的流血的方法推翻现政权的暴力革命。第二,李先生还一再强调,对于历史上存在过的大文化和大理论体系,也要进行分解,辨别其真与假,判断其是与非(人文科学与文学不同处,也在于此。)文学创作不要求如此思辨,例如对待马克思主义,李先生就非常明确地告诉我,他采取三种态度:一是必须坚守的部分,例如“历史唯物论”,(人先要衣食住行,然后才有思想、文化、意识形态等),便是马克思主义的基本理论与“硬核”,非常正确。讲“吃饭哲学”也只是这一基本理论的通俗表述。二是必须扬弃的部分,例如“辩证唯物论”,马克思原始经典里并无这一概念,后来人通过讲述“辩证唯物论”而把马克思主义哲学归结为斗争哲学,这就走向荒谬。还有,《共产党宣言》开篇所作的论断:“迄今为止,一切历史都是阶级斗争的历史”,并不准确。这一历史定义排除了生产力、生产关系、生产工具发展的历史实践内容。三是可以“修正”的部分。例如马克思关于剥削工人剩余劳动价值的问题就涉及到剥削的定义与革命的理由,但是马克思在当时的历史条件下对于科学技术的作用尚未充分认识,因此,就必须补充进科学技术也是生产力的观念,以纠正仅仅着眼于“劳动时间”的片面性。对于中国的主流大文化也应作分解以分别对待。仅以二十世纪产生的新儒学就有三派,一是以汉代儒学为轴心的政治儒学;二是以宋明儒学为魂魄的心性儒学;三是以孔孟原典为基石的伦理儒学。李先生靠近原典儒学,而且借此发展出一套分清社会性道德与宗教性道德的崭新伦理学。分清了三种儒学,对于中国文化未来的精神出路,就可讲述得比较清楚。最后,我还要说,李泽厚先生“史论结合”的方法也给我以极大的启迪。史论结合方能驾驭大思路。李先生写那么多书,讲述那么多思想理论,但最重要的是他的“历史本体论”。他把康德终生思考的总题目“认识如何可能”转变为“人类如何可能”,然后给予学理上的回答,说明不是“上帝造人”也不是“猴子变人”,而是人类自身的历史实践使得原始人成了现代人。在李先生的体系中,“历史”相当于基督教文化中的“上帝”。所以他的一切表述,包括“革命”表述都极重视历史主义,即具体的历史分析。以“论”而言,讲的是“历史主义与伦理主义的二律背反”,以“史”而论,则是一个又一个具体的历史个案。他认为,慈禧太后早死十年或晚死十年均会影响中国近现代史面貌。历史就是充满偶然性。五六十年来,我国学界犯了两种病症,一是笼统病(缺少具体情况具体分析);二是情绪病(缺少理性)。在《告别革命》的对话中,我学习了如何避免两种病症。这是我写作史上的巨大收获。

如果仔细阅读《告别革命》,也可以看到我和李泽厚先生的不同之处。我是文学中人,天生带着更浓厚的诗人气质,因此,在学术上,我除了向李先生的“历史本体论”靠近之外,也暗自接受禅宗的“心性本体论”,除了讲述人的主体性之外,也尊重神的主体性,因此,也更加强调文学艺术的超越性,即强调文学艺术的个性、自性、人性以及作家的本真角色,在观照文学作品时,则强调作家应当超越历史时间,注重宇宙性的自由时间。在对话中,尽管历史主义与伦理主义的张力场贯穿始终,但李先生往往代表着历史主义,而我则代表伦理主义,尽管我竭力摆脱道德义愤,但还是有不少道德情绪。对于历史人物,我很看重其天性,而李先生则把人视为历史存在,他们的一切行为都是历史的结果。我有自己的思想,但与李先生那种哲学思辨不同,更多的是意象性的思想,实际上是另类的思想者。

(九)返回古典与梦醉红楼

一九九五年,《告别革命》的写作已经完成。在最后的对谈中,我和李泽厚先生表达了一种共识,即从学术取向上说,告别革命也意味着“告别现代”、“返回古典”。因为时行的所谓“后现代主义”思潮,其实也是革命思潮。这一思潮的致命弱点,是只讲“解构”,不讲“建构”,实际上是一种破坏性思维。因此,我们认为自己的思想路向和学术路向,不能跟着“后现代”潮流跑,即不能盲目走上所谓“古典——现代——后现代”的时髦路,而应当作一种“反向努力”,即“从后现代返回古典”。所以我们在对话中提出要“告别现代,回归古典”,并对“回归古典”作出解释:

所谓回归古典不是否定现代社会而回到古代社会,而是在文化取向上,回复理性,回复人文关怀,回复文艺复兴时期和启蒙时期的一些古典的价值观念和古老命题,重新探求和确立人的价值与人的尊严。

“回归古典”这一命题,是我们在《告别革命》中第一次郑重提出的。这对于西方学界而言,乃是一个“反潮流”的命题,对于中国学界而言,这是给紧跟西方的潮流敲下警钟,也给“后现代主义”思潮一个负面回应。所以我和李泽厚先生都对此命题十分重视,打算下一部对话录要以“返回古典”为总题目。但我们没有想到,最近十几年,国内“尊孔读经”的复古思潮会如此甚嚣尘上,各类“还乡团”会如此猖獗,在此情况下,“返回古典”很可能会被开倒车的国粹派所利用,所以就不再多讲了。其实,在一九九五年之际,我们就已说明,“返回古典”乃是“文艺复兴”的一种策略,与西方的文艺复兴运动打着“回归希腊”的反向策略相似,那时我们就说:

我们……希望新的世纪会出现第二次“文艺复兴”,而这一次文艺复兴与第一次文艺复兴的文化取向和价值追求又是近似的,这就是恢复古典的人文精神,重新确立以人为本。这一次文艺复兴是从机器世界(科技统治)和动物世界(人欲横流)中解放出来。所以,所谓“告别现代”也就是要告别现代专制和使人异化的种种方式,告别以无数生命为代价的革命光环和种种剥夺人的价值的意识形态。

返回古典,不是复古,而是复兴;不是倒退,而是前进。这一点非常重要,所以我们不能不反复讲。直到二〇一一年我回国参加母校厦门大学九十周年校庆,在“国学高峰论坛”上,我还不得不对“返回古典”再作解释:

……李泽厚先生和我在一九九五年《告别革命》的后记中正式提出“返回古典”的命题。这一命题的主要意思是如下四个:(1)人类大文化的走向不一定是从“现代”走向“后现代”,而应从现代“返回古典”。(2)返回古典不是复古,不是倒退,而是在现代性——普世价值的基础上对古典资源的重新开掘与提升。(3)返回古典不是指返回西方古典,而是返回中国古典。中国古典的两脉(以儒为主体的重伦理、重教化、重秩序的一脉和以道为主体的重自然、重自由、重个体的一脉)可以互补。(4)返回古典的落脚点是实现对中国传统的“转化性创造”,不是林毓生先生所说的“创造性转化”。前者创造自式,后者转向他式。

(参见“创造中国的现代化自式”,《随心集》,北京三联,2012年版)

“返回古典”成为自觉后,我和李泽厚先生真的“返回”了,只是返回的侧重点有所不同。李先生返回的是儒家的原典。他到日本访问时,其演讲的题目乃是“回归孔子”,这是中国学界在世界上关于孔子的第一声呐喊。李先生出国之前就已发表了《孔子再评价》(收入《中国古代思想史》,之后又出版了《华夏美学》。后者首次把儒家美学界定为华夏美学的主干,这完全不同于那种讲述中国美学只见道家美学的观念。李先生对于“儒”的阐释独到而深刻,他不择取儒之“形”(如典章制度、意识形态学),而是择取儒之“神”,因此,从儒家宝库里提炼出“乐感文化”、“实用理性”,“巫史传统”、“情本体”、“一个世界文化”等重要命题(前人未曾提过的命题),对中国文化的研究作出了实实在在的贡献。我“返回古典”的思路与李先生不太相同。从文化层面上说,我把中国文化划分为两大脉络:一脉是以孔孟为发端的“重伦理、重秩序、重教化”的系统;一脉则是以庄禅为代表的“重自然、重自由、重个体”的系统,我更喜欢后一系统。因此,在一九九五年之后,我重新阅读庄禅之书,尤其是禅宗的书。那时(一九九六年)我常与好友高行健在电话里谈禅,他正在写作《八月雪》(一九九七年完成),对禅宗如数家珍。他不把慧能视为宗教家而视为思想家,对慧能评价极高,认定他是东方的基督,创造了“自救”体系和无须逻辑与思辨也有思想的可能。那时他就告诉我,我们应当一起在印度禅变为中国禅(即祖师禅,这一点达摩、慧能已完成)之后,再把中国禅变为世界禅,即把佛家慧能视为普世思想家。把禅的思想看作世界的一种精神出路和新的思维方式。他的这一见解给我以极大的启迪。所以我也开始研读《六祖坛经》,一九九七年我又开始研读高行健的《八月雪》。在这个剧本里,我发现了慧能的前无古人的自由精神,也是高行健的世所没有的自由原理。所以我一再说,《八月雪》不是宗教戏,而是心灵戏。高行健通过慧能这一形象告诉我们如何得大自在,如何得大自由。自由不是他给的,而是自给的。自由不能向上帝和政府去讨乞,不能等待外部自由条件的成熟。唯有自己觉悟到意识到自由才有自由,所谓“悟即佛”,可以解说为:觉悟到自由就在自己手中才有自由。高行健笔下的慧能,把自由视为最高价值。他自觉地摆脱一切“物役”(本来无一物,何处染尘埃),自觉地拒绝宫廷的诱惑(不迷恋“王者师”这类功名),自觉地打碎传宗接代的“衣钵”和烧掉至宝至贵的“法衣”,只知“禅”,不知“宗”(只求真理,不谋门派)。重自由重到九鼎之上(比当“王者师”重要)和八宗(中国佛教八宗)之外,这正是西方学人尚未充分意识到的普世思想价值。

二〇〇〇年高行健获得诺贝尔文学奖之后,许多院校请我演讲,我着重讲“高行健状态”。认为高行健状态乃是真正的文学状态,即非功利、非功名、非集团、非市场的状态,充分个体独立状态,这也还是禅的状态。关于高行健,我已出版了三本研究书籍,第一本的书名就叫做:《论高行健状态》。国内许多作家不知道什么叫做“文学状态”,但高行健很明确。“禅”帮助他明确。后来我到德国爱尔兰根大学参加高行健国际研讨会,发表了《高行健的自由原理》,谈的也是“自由就在自己的觉悟中”这一理念。对于当代作家,我唯一跟踪其脚步的只有高行健,出国后我就记录他的行程与出版物,做了他的“年谱”,并为他的书籍作序作跋(至今已作了七次),尤其是对他的思想和作品,更是认真思索,因此又出版了《论高行健》(台湾联经)、《高行健引论》{香港大山出版社)。还有一本《再论高行健》也将在明年春由台湾联经出版。我原来十分关注中国当代文学,特别喜欢阅读高行健、莫言、贾平凹、阎连科、残雪、余华、苏童等作家的作品,后来因为跟踪不上当代文学的步伐又热衷于返回古典,就只能抓住高行健了。不过,我还是竭力推崇莫言、阎连科、贾平凹等作家,在莫言获奖之前,就写了“赤子莫言”、“黄土地的奇迹”等文章,毫无保留地推荐。可惜我已力不从心。当代作品太多,我实在读不过来。

二〇〇〇年我被香港城市大学聘请(校长张信刚、副校长黄玉山),到那里担任“客座教授”,先在中文系(语言、翻译系)半年,之后便到郑培凯先生主持的中国文化研究中心。这个中心网罗了天下研究中国文化的学者,并规定讲课必须讲近代以往(清代和清代以前)的传统文化。真巧,这一宗旨正好和我阅读中心合拍。一九九五年之后,我除了研读禅宗著作之外,就重读中国文学的四大名著,即《红楼梦》、《西游记》、《三国演义》和《水浒传》。三五年里,我真的读得热血沸腾,感慨万千,而且充满表述的渴望。

八十年代里,我从事文学理论研究,就着意排除“政治第一,艺术第二”的文学批评标准。那时,我内心已确立了自己的批评准则。我认为,考察文学作品,一是要考察其“精神内涵”(远远大于政治内涵);二是要考察其审美形式(即艺术形式与艺术成就等)。当然,我也用这个准则考察中国四大文学名著。重新阅读之后,我发现,就其审美形式而言,四部长篇都不愧为“大才子书”,不愧为“文学经典”。他们所以会征服中国千百万读者,确实有其艺术魅力的原因。然而,就其精神内涵而言,四部名著却有天渊之别,霄埌之别,绝对不可同日而语。简要地说,四部中的《红楼梦》与《西游记》,乃是好书,而《三国演义》与《水浒传》,乃是坏书,伪经典。如果用意象性语言表述,前两部书是佛光普照,童心磅礴,可称作中国人的“天堂之门”;而后两部则凶心横行,机心处处,可谓是中国人的“地狱之门”。难怪中国的民间智慧要提醒:“少不看《水浒》,老不看《三国》。”我的这一基本认识,很希望告诉学生,也很希望告诉社会。我觉得后两部小说对中国世道人心的破坏之巨,实在无与伦比,我要借用捷克革命英雄伏契克的语言对自己的同胞们说:警惕呵,我是爱你们的!

我在中国文化中心开始讲述四大名著。按照以往的思维习惯,应是先破后立,可是,我的讲述却是先立后破。即先讲述《红楼梦》与《西游记》。可惜的是我不善于安排时间,《红楼梦》讲得太多太长,把《西游记》挤到只剩一节课就草草收兵。也因为太匆忙,所以后来《红楼梦》写了五本书(《红楼四书》和《贾宝玉论》)。四书包括《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人30种解读》、《红楼哲学笔记》。由香港三联合北京三联出版)而《西游记》一本也没有写出,从二〇一五年起,我决心把《西游记的领悟》一书完成,唯如此,才可对四大名著有个完整的评价。

我的《红楼梦》写作在一九九六年就开始了,一九九八年交稿的《独语天涯》中就有一节“红楼梦阅读”,由四十四段悟语组成。而在《罪与文学》(与林岗合著,二〇〇〇年完成)中,则有“伟大的忏悔录”一章,从“共同犯罪”的超越视角阐释《红楼梦》。二〇〇二年在香港三联担任总编辑的李昕和编辑舒非得知我在城市大学讲述《红楼梦》,便约我写成书籍,由三联负责出版。在李昕、舒非诸友的鼓励下,我才开始整理这之前所写的数百段悟语和讲稿。第一本便是《红楼梦悟》。二〇〇四年李昕调回北京担任北京三联总编,又把香港三联的书稿带回北京出版。

在城市大学任教时,我每天都泡在图书馆里,这期间我阅读了上百种国内外的《红楼梦》研究书籍,从那时起,我就意识到《红楼梦》研究著作太多,可谓汗牛充栋,再增加一本评述书籍恐怕没有什么意义,倘若要赢得意义,那只能从方法论上先给予突破,前些年我写红楼梦悟语,本就没有什么目的,更没有学术上的动机,只是生命是需求。这回整理成书,当然也要坚持“无目的”的写作。把自己内心真实的感悟书写下来。以往的红楼梦研究,其基本方法只有两种,一是考证,二是论证,均属实证。我认为,《红楼梦》的内涵,既有“实在”(真事),也有“虚在”(梦幻与虚构)。《金瓶梅》不同于《红楼梦》,也是经典性作品,但它只写实在,即只用现实主义方法如实地书写社会与人性。它不写虚在,没有《红楼梦》似的梦幻仙境和形而上品格。《红楼梦》中的“实在”部分可以考证、论证,但前人已下了一两百年功夫,我没有突破的能力。而对于“虚在”,我有许多领会。我觉得,对于这一部分,很难实证,只能悟证。即曹雪芹自己所说的,“唯心会而不可言传,可神通而不可语达。”(第四回)因此,我决定使用悟证方法(心会神通之法)写作。这种方法乃是禅的明心见性的方法,而不是逻辑与思辨的方法。例如对于“意淫”,就很难实证也很难考证,只能悟证。悟证之下,我可以说,意淫即性爱的想象解决,也可以说是单方面的精神之恋。我的这种说法,很难证明也很难证伪。还有第19回贾宝玉与林黛玉一起,宝玉发现黛玉身上有种特别的“幽香”,就要搜寻黛玉衣服里是否藏有药物,此时林黛玉制止道,告诉宝玉:我身上确实有一种特别的香味,可是连我自己也不知道这是什么味道?那么,到底是什么味道呢?以往的红楼梦论者,有人证之是体香,有人证之是药香,我则悟出,这是林黛玉灵魂的芳香。她的前世是“绛珠仙草”,也可以说这是仙草的芬芳。我如此悟说,既不可证明,也不可证伪。红楼梦中的许多情节许多人物关系,都只能悟证很难实证。例如书中的“梦中人”是重要概念,那么,贾宝玉的梦中人是谁?仅仅是林黛玉吗?而史湘云、薛宝钗、香菱、晴雯、鸳鸯、妙玉、秦可卿等的梦中人是否就仅仅是贾宝玉?还有,主人公贾宝玉是不是作者的第一梦中人(理想人物)?如此等等,都只能悟证,而难以考证与实证。我之所以写了600段悟语(《红楼梦悟》300段,《红楼哲学笔记》300段),便是因为每一段都有所悟,但又不必对悟的内容进行论证与实证。道破即可。禅没有思辨过程和逻辑过程,我的悟证也是如此。由悟证取代实证,这是我杜撰的第一方法。第二方法是用心性本体论取代认识论。红楼梦研究成果甚丰以致形成一门“红学”。而我则是红学的“槛外人”,即不把《红楼梦》作为研究对象,而作为心灵感应对象。研究总是先有主客之分,文本是客体,研究者是主体。而我没有主客体之分,只把自己的心灵融入红楼的心灵,心心相印,以心发现心。四九年之后,红楼梦研究事业相当兴旺,但使用的都是认识论,因此论证的往往便是“封建社会的百科全书”和“资本主义萌芽时期的思想”等等。但是,认识论只把红楼梦与“历史”挂钩,忽略真心灵与真人性的超历史内涵。认识论把《红楼梦》放在“时代”的维度上,而心性论把《红楼梦》放在“时间”的维度上。所以我声明,我要把《红楼梦》研究从历史学、考古学的地盘上拉回文学、美学、心性学的地盘上。

尽管我用悟证取代实证,用心性论取代认识论,但我并不绝对排斥认识论和其他哲学理论。所以我也尝试对《红楼梦》进行存在论的阅读,甚至也借用李泽厚先生关于儒学结构深层与表层之分的观念来说明贾宝玉形象,从而纠正过去红楼研究中把贾宝玉界定为“反儒”、“反封建”的本质化倾向。然而在借用之后,我又觉得用儒学认识论来解释贾宝玉带有很大的局限,因此又回到心性本体论,说明贾宝玉的“亲情”完全是心性使然,他孝顺父母与儒家观念(深层观念)并无关系,其行为完全是天性的结果,而非认识的结果。在红楼梦阅读群中,我本属异类。然而,我的讲述却得到红学家周汝昌先生的肯定和高度评价。也得到周先生的弟子、著名红学家梁归智先生的积极肯定。周先生除了赠诗给我毫无保留地表扬之外,还在眼睛看不见的最后岁月中与他的儿女说:刘再复对红楼梦的见地是两百多年来对《红楼梦》的最高认识水平。周先生的性情如同贾宝玉,他的考证成就极高,又是悟证的先河,能如此评价我,我当然衷心高兴。

(十)两座地狱之门的发现

二〇〇二年我开始在城市大学中国文化中心讲述《三国演义》与《水浒传》。课程的名称就叫做“双典批判”。二〇〇九年北京三联出书,仍然沿用这个名称。讲课时我就声明,我对《三国演义》与《水浒传》完全是一种读法。对这两部文学名著,我讲述的基本点是批判的。当时,我对此双典的基本认识已经形成,而且已写作了一百则读书笔记。这些笔记,后来我作为《双典批判》的附录发表。这一百则笔记的第一、第二段,我如此写道:

1 阿根廷的诗人作家博尔赫斯曾批评美国作家爱伦·坡的作品过分渲染悲痛。爱伦·坡自己说:“恐怖不是来自德国,而是来自灵魂。”博尔赫斯认为,他没有必要从德国浪漫派的作品中寻找恐怖(《博尔赫斯谈话录》第101页,上海译文出版社,2008年版)。可是爱伦·坡却为我说出一项真理,恐怖往往来自两部文学经典。从少年时代开始,《水浒传》与《三国演义》就开始不断袭击我的灵魂。李逵刀砍四岁婴儿小衙内,武松挥刀杀嫂又杀小丫鬟,张青夫妇开人肉饭店,刘安杀妻招待刘备,曹操杀王垕以安军心,还有三国时期战争中那种说不尽的诡术、骗术、权术,一桩一桩全是噩梦。我对双典的批判,便是借此走出噩梦,走出恐怖,走出人性恐怖图像给自己投下的阴影。

2 终于意识到:和《水浒传》的逻辑(凡造反使用什么手段都合理)划清界限,和《三国演义》的逻辑(伪装得愈好,成功率愈高)划清界限,才有灵魂的健康。无论是对于自己还是自己出身的民族,都是如此。水浒英雄们大块吃肉,大碗喝酒,身体是健康的,强壮的,但灵魂并不健康。乐于“排头砍去”的灵魂是有病的,把潘金莲的人头拿来当祭物的灵魂是有病的。三国的豪强们争夺天下,激情燃烧,身体也是健康的,强壮的,但头脑布满权术,心中全是机谋,哭也假,笑也假,灵魂更不健康。愈向双典靠近,灵魂愈是布满病毒。

讲课时,我先作了一个序论似的讲话,读了这两段笔记,并且说明:我们中国人,五百年来灵魂愈来愈不健康,其重要的原因是受了《三国演义》和《水浒传》这两部坏书的影响。梁启超在一百年前就说过:

“吾中国人江湖盗贼之思想,何自来乎?小说也;吾中国人妖巫狐鬼之思想,何自来乎?小说也?……小说之力直接间接以毒人如此其甚也。”(《论小说与群治之关系》),《饮冰室文集》之三,第12-15页,台北新兴书局,一九五七年再版本)

梁启超所指的小说便是《三国演义》和《水浒传》等。可惜他指出这些小说的“毒人”之甚,没有引起中国人的充分警惕。正如斯宾格勒警告“暴力、性、毒品”将导致西方的没落。未能引起西方的注意。鲁迅一生致力于改造国民性,即致力疗治中国病态的灵魂,可惜他还是没有狠狠抓住这两部坏书。尽管他看出这两部书的问题,指出中国人为什么喜欢这两部小说,因为中国本来就是一个“三国气”与“水浒气”很重的国家,(这已很了不起)。可惜他未能进一步警告。我早已放弃“改造国民性”的念头,只有“自救”之思。但是,如何“自救”呢?我终于想通了:就从批判这两部小说开始。即从走出中国的地狱之门开始。世界上最黑暗的地狱,其实不是牢房和“地下室”,而是心狱。人心的地狱是最黑暗、最难冲破的地狱。沉醉于这两部经典而无批判能力,就会用这两部书籍塑造自我的心狱,把自己变成充满凶心与机心的怪物。也许是我的态度极为鲜明,因此,那天听课的学生也震撼了。下课时许多学生留下课室里,问了许多问题,他们有人看过《三国演义》和《水浒传》电视连续剧还会唱“该出手时就出手”的歌。我问他们:李逵一出手就把四岁的小衙内砍成两半,武松一出手就把鸳鸯楼里的15个无辜滥杀,连小丫环与小马夫,也不放过,这种出手合情合理吗?我们不能光为水浒英雄的出手叫好,还得想想他们的出手有无道理,有无人性。二〇〇五年和二〇〇六年,我到台湾的中央大学与东海大学“客座”时又讲“双典批判”,那时有几个学生告诉我:“刘老师,原来《三国》、《水浒》也可以这样阅读,真没想到。我说,这两部小说已进入我们的潜意识,因此,对小说人物的病态灵魂,我们也无动于衷了。

从台湾返回美国后,我用了一年多的时间把“双典批判”的讲稿整理出来,二〇〇八年交给北京三联总编李昕兄,他选择朱竞梅作为责任编辑(她是一个极好的编辑)。并于二〇〇九年正式出书。李昕很有慧眼,读了书稿后,立即说我:想用八个字评价此书:石破天惊,不同凡响。还说他尤其喜欢下半部对《三国演义》的批判。而我自己,则分不清二者批判分量的高低,只明白无论对《三国》还是对《水浒》,我的批判都用了最大的力度。在整理讲稿的写作中,我想得很多。想到:为什么中国人会失去平和,出了那么多“水浒中人”?为什么中国人会失去诚信,出了那么多的“三国中人”?这里有现实原因,有教育原因,也有文化原因。而这两部小说对中国人的毒害,便是文化原因之一。

在对《水浒传》展开批判时,我重温了托尔斯泰和甘地的思想。这两位圣者并不反对抗争,但主张抗争手段必须是文明的手段,即非暴力的手段。在他们看来,“以暴易暴”毫无意义。任何暴烈手段都无法带来进步。手段比目的更为重要。黑暗、卑劣的手段绝对抵达崇高、神圣的目的。我批判《水浒传》的两大逻辑,即“造反有理”和“欲望有罪”(生活有罪),并不是笼统地判定造反无理,而是批判其“凡造反使用任何手段都合理”的公式。水浒好汉,打着“替天行道”的旗号,在此神圣旗帜下,他们不择手段地逼朱同上山,逼秦明上山,逼卢俊义上山,为了达到造反的目的,他们不惜砍杀婴儿、滥杀无辜,甚至不惜屠城而让尸首遍地,血流成河,如此手段,如此黑暗,可是,中国人却一代一代地把他们视为英雄,捧为天人天神,这样下去,中国人心怎能光明与文明呢?

对于《三国演义》,我在城市大学也作了一次痛快淋漓的“声讨”。我在童年时代就听堂哥讲三国故事,后来一直崇拜诸葛亮。读初中时(成功中学),有一位很亲近的比我年长两三岁的同学,(他的名字叫做陈宏谋),他是一个诸葛亮的崇拜者。因为经济条件比较好(他的父亲是小学老师),所以买了一本书名就叫做《诸葛亮》的小书,大约十万字。他看得如痴如醉,也借给我看了好几天,看后我们就讨论,那时,我还没有足够的思想能力分辨计谋、机谋、心机、心术这套东西的好坏优劣,也跟着崇拜诸葛亮。到了国光中学(高中)之后,我才第一次阅读《三国演义》的全文本,奇怪,读后并不那么喜欢,虽然非常响往诸葛亮,但总觉得味道不太对。不过,也没有深想下去。经历了文化大革命之后,我开始怀疑《水浒传》(从心灵角度),也怀疑《三国演义》,觉得“三国”中的英雄都带假面具,很像在文革中读到的小说和戏剧,那些所谓“高大全”人物,个个都带假面具。不过,因为诸葛亮的光辉仍然覆盖着自己的内心,所以也不敢多想。出国之后,我的心灵更开放,对以往的人生(包括阅读人生)进行反省,才真正有所觉悟,最后终于产生一种对《三国演义》的厌恶感。厌恶感从心理转为生理。人们一提起刘备、曹操(演义中被歪曲的曹操,不是历史上真实的曹操),我就恶心。觉得这一伪(虚伪)一黑(黑心),正是人性恶的极致,中国灵魂病态的“典型”,非常丑陋,非常恶心,实在受不了。对于诸葛亮,我也开始反省自己过去的盲目崇拜,虽不否认他的智慧,但知道他的智慧乃是破坏性的智慧。也是在这个时候,我才发现,诸葛亮也常常带假面具。他知道周瑜死了,高兴得不得了。但去悼念时却装得格外伤痛,哭得死来活去,连鲁肃都受感动。出国之后,我的心灵经受了沧桑、苦难、环境大变动的洗礼,真的有所觉悟。到了新旧世纪之交,我已完全不能忍受一切带假面具的假人假行了。我开始觉悟到,人生人生,唯有真,唯有诚,才有价值。对于人性,最强最烈的腐蚀剂,乃是虚伪。我姓刘,但要自觉地拒绝刘备那一套假言假行,那一套瞒和骗。也要拒绝小说中的曹操,拒绝他那种“宁负天下,不让天下负我”的自私哲学。也因为有曹操这个参照系,我才更爱贾宝玉身上的佛性。他与曹操正好相反,他做人不在乎别人对自己如何,只在乎自己要如何善待他人。父亲把他打得死来活去,他没有半句怨言。赵姨娘老是加害他,他却从不说姨娘一句坏话。因为父亲姨娘打击他,这是父亲、姨娘的事,而如何对待父亲、姨娘,则是自己的品格。二〇〇二年我在城市大学讲《三国演义》的时候,已把《三国》和《红楼》作了对比,也把曹操与贾宝玉作了对比,到泰国去演讲,也把曹操与贾宝玉作了对比。我所以讲得特别痛快,就因为我从内心深处明白了怎么做人,明白了应有怎样的良心接受与良心拒绝。我真的很高兴,真的享受到讲述的至乐。那种学术与生命紧密相连的至乐,那种头脑与心灵相融相契的至乐,只有在批判双典时才真正感受到。二〇〇九年《双典批判》在北京三联出版后,我对朋友说,不管外部有什么评语,但最重要是我已发出内心真实而自由的声音。我知道《双典批判》不是空头文章,不是官样文章,不是应酬文章,而是为拯救自己的灵魂、端正自己的人性所写的著作。没想到,《双典批判》出版后的第二年即二〇一一年,有媒体报道说,《双典批判》被当年的“传媒大奖”提名了,与齐邦媛、迟子建、张大春、张炜一起进入前五名。听了之后,我一面佩服评委们的胆识,一面则哈哈大笑说:《双典批判》不受批判、不受查禁就很幸运,还想获奖吗?我可没有“得奖”的任何“一闪念”。过了两年,三联出版社朱竞梅(《双典批判》责任编辑)告诉我,《双典批判》获得出版署(官方)授予的“走出去”精品奖。这真是出乎我意外之外。我想,事在人为,出版署里也有开明的人,不喜欢暴力、心机、心术的人。

《双典批判》出版不久,就有英文版、韩文版问世。韩文版问世时《朝鲜日报》周刊记者李东勋先生采访我:韩国人也很喜欢《三国演义》,这说明什么?我坦率地回答:这说明你们的“国民性”也有问题。我真的感到这人间世界,“三国中人”与“水浒中人”到处都有。中国有,韩国也有。所以在有关教育的谈话中,我又说:我们的教育目标之一,应是培养那种与“三国中人”与“水浒中人”有区别、有距离的人才。

(十一)捍卫个人五四和拒绝孔子还乡

《双典批判》出版后,本想开始写作“西游记的领悟”,但是,在阅读小说文本时突然想到,在台湾东海大学讲述的《李泽厚美学概论》还没有整理出来,于是,便决定先把“概论”完成。二〇〇八年我从北京(凤凰卫视的“世纪大讲堂”设立在北京大学,我必须去讲述已经答应的题目:“中国贵族精神的命运”。)回来之后便投入“李泽厚美学概论”,即又一次进入相关的阅读、思考、研究与写作。李泽厚先生虽然就在身边,但他声明,绝不参与我的写作,也不会阅读我的初稿,只能在书籍出版后当我的第一个读者。于是,我只能独自埋头写作,面壁独立思索。在重新阅读后,我对台湾的讲稿又做了一些提升,让要点更为突出。所谓突出要点乃是让自己的发现表述得更充分。这发现包括三个,第一,发现李泽厚美学乃是“男人美学”。我是文学中人,喜欢用意象表述思想,而“男人美学”这个意象性概念,尼采曾经用过,此次我决定借用它来表述自己的判断。在读中学的时候,我就了解当时中国的一种美学论争,论争的主角是蔡仪、朱光潜与李泽厚。李先生当时还很年青,我比较靠近他的观点。蔡仪先生是我所在的文学研究所的研究员,我在进入文学所之前也读过他的《文学常识》和他主编的《文学概论》,当然也读了他的一些美学文章,但因为他太强调客观性、自然性使我难以认同。在我看来,离开人,就无所谓善恶,也无所谓美丑,所以一直进入不了他的论述。至于他的“美即典型”定义,我更是拒绝,但我还是尊重他“这个人”。排除蔡仪先生之后,困扰我的一直是李泽厚与朱光潜的美学区别。当然,从书面上,我可以把他们的论点列举出来,但这不是我的习惯。对于一个总想叩问究竟的人,我还是想用自己的语言对两位前贤的区别作一个较为生动贴切的表述。思想了很多年,到了新世纪之初,我终于想到应当用“男人美学”与“女人美学”这两个概念来表述李泽厚美学与朱光潜美学的不同。所谓男人美学,就是具有哲学历史纵深度的美学。这是以柏拉图为开端的美学。柏拉图说,美不是指美丽的姑娘、美丽的坛坛罐罐等。美是指美本身,即美的共同理式,也就是美的共性、共相和共同形式。从柏拉图到康德,西方哲学家所探究的“美”,均属于这种探究美的本质、美的根源的美学。这种哲学家美学可称作“男人美学”。李泽厚的美学正是属于这种美学,他讲自然的人化、历史的积淀、情本体以及探索美的发生和美是什么等等,都带有男人美学的特征。而朱光潜的美学是探索文学艺术中的美感和审美过程,那是一首诗、一场戏、一部小说的审美故事。我从事文学批评数十年,觉得自己正在从事这种审美体验。这种美学,乃是文学家的美学,不妨称作“女人美学”。作了这种区分之后再回过头看看李泽厚美学,便可看的他的美学体系乃是“男人美学”体系。

不管对不对,我觉得自己的这种说法,前人尚未说过。

我在《李泽厚美学概论》中还高度评价李泽厚关于中国美学的研究成果——《美的历程》与《华夏美学》。把二者界定为李氏中国美学研究的外篇与内篇。

对于外篇(《美的历程》),尽管一版再版,读者很多,评论也很多,但多数人都以为这是李先生概说的中国艺术史,或中国文学史、中国美学史,但我发现,这些说法都太笼统。准确地说,这是一部前所未有的中国审美趣味的变迁史。汉代有汉代的审美趣味,唐代有唐代的审美趣味,宋代有宋代的审美趣味。一个时代的审美趣味,既体现在建筑上,也体现在诗词上,既体现在对美人身段的观感上,也体现在对服饰服装的选择上。无论是在中国美学史上还是在世界美学史上,都没有人用这一特殊的角度写过书籍。而对于内篇(《华夏美学》)李泽厚先生的贡献则是把中国儒家美学充分开掘出来,不再沿袭美学只在道家的偏颇。尤其难得的是,李先生不是开掘儒家美学的“形”,而是开掘了儒家美学的“神”。这些神髓,李先生用“乐感文化”、“情本体”、“情理结构”、“线条艺术”等独创的命题加以描述,这更是前无古人。

我写完初稿时,李先生已近八十高龄,对于名声,早已看淡。然而,此书出版时,他还是很快就阅读,并且十分高兴。对于我所讲述的男人美学与女人美学的区分,他也没有异议。后来他还告诉我,社会科学院哲学研究所美学研究室的主任和别的一些美学研究者,读了概论之后,也衷心赞许。于是,我就放心了。

在写作《李泽厚美学概论》的同时,我编写了另一部著作《共鉴五四》,并用一则和李泽厚的对话作为代序。在这篇“对话”中,我们以鲜明的态度肯定“五四”运动,认为“五四”很了不起,当时的“反孔”也很了不起。我们还表明一个看法:现在中国缺少的还是科学与民主。“五四”所提倡、所启蒙的内容并未过时。我为什么在二〇〇八年要把过去有关“五四”的文章汇编成集?因为当时“尊孔读经”的思潮又甚嚣尘上。有人主张把孔子的诞辰定为中华民族的新纪元,有的主张把孟子母亲生日定为中国母亲节,有的大行三跪六拜之礼,有的干脆主张学校恢复“六经”教程。针对这些现象,我写了“谁是最可怜的人”,认为孔夫子是中国最可怜的人,因为他总是像泥团一样被任意揉捏。随着政治的需要,他时而被打倒在地,时而被捧上九天,时而被揉捏成“至圣先师”,时而揉捏成“复辟小丑”。而在二十一世纪之初,他则被利用来打击“五四”个性解放精神,维持专制体系。我和李泽厚先生一直认为,“五四”新文化运动的特点,也是它的启蒙功勋,在于发现“个人”,突出个人,张扬个性。儒家文化中也有个体人格精神的表述,如《论语》所说的“三军不可夺帅,匹夫不可夺志”,孟子所讲“大丈夫”精神:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”等等,但是这不是现代“个人主义”,不是现代的个人自由。在中国传统文化中,虽有个人精神格调,但没有个人的恋爱自由、婚姻自由、读书自由等等,这种物质性质的个体解放与个体自由,只属于西方,不属于中国。“五四”的功劳正是突破中国传统文化的大局限而高举个性解放和科学民主的旗帜。因此,如何对待“五四”,乃是一个根本性的大原则问题。我和李先生认定,在大原则面前,我们不应当让步,也不会让步。所以,《共鉴五四》便以这样的对话为开端:

刘再复:今年是“五四”新文化运动九十周年,香港三联约我一本书,我就把这两年发表的有关于五四的访谈、对话、文章汇为集子,也借此更加明快地表述一下自己对“五四”启蒙运动的思想。……

李泽厚:我读了你最近发表在《书屋》的文章和访谈,写得很好。我对“五四”的看法没有改变。在诋毁“五四”、盛行尊孔成为时尚的今天,我更顽固地坚持原有的看法。五四了不起。胡适、陈独秀、鲁迅之大功不可没。

刘:五四了不起,……我虽然谈论五四的缺陷,但也充分肯定其历史功勋。白话试验,文字奉还,个性呼唤,发现传统资源不足以应付现代化的挑战和理性逻辑文化的阙如等,都是功不可没。

李:谈论中国近现代史,特别是近现代文化史,前不可能绕过康梁,后不可能绕过陈、胡、鲁。他们是重要的文化历史存在。可以不讲陈寅恪、钱锺书,但不可不讲鲁迅、胡适。

刘:陈、鲁、胡作为五四新文化运动的旗手,其思想代表了一个时代并辐射了几代人。康梁那个时代讲的新国民,着眼点还是“群”,陈独秀、鲁迅、胡适却破除“国家偶像”,着眼点是“己”,突出的是个人。所以我说康梁时代是“民族——国家”意识的觉醒,五四则是“人——个体”意识的觉醒。之后还有“阶级”意识的觉醒。三者形成中国近代思想史的主流。

李:“五四”时期各种思潮聚汇,当时的无政府主义思潮就很盛行。五四突出个人,张扬个性。可惜后来“个性”又被消灭了。五四的了不起,正在于它的主题鲜明,击中要害,中国缺的正是个性和个体独立的精神与品格。

刘:这个问题至今也没有解决。在中国,支撑个人独立不移的品格真不容易。我喜欢用“个体灵魂主权”一词来表述。觉得康梁时代关注的重心是国家主权和相应的社会制度合理性问题,而五四关注的重心则是个人灵魂的主权。反对奴性,反对国家偶像,反对族群偶像孔夫子,都是在呼唤灵魂的主权。

李:五四批判孔家店不同于文革的批孔,两者实质内容,恰好相反。汉代“独尊儒术”以来,唐、宋、元、明、清都尊孔。其中的确有维护封建专制统治的方面。康有为的变法改制还必须打着孔子的旗号,可见走向现代化,行步维艰。直到五四才直接挑战孔子,结束两千年一贯的尊孔历史。文革时的批孔尊法倒是维护专制统治。第一幕是了不起的悲剧,第二幕是可笑的闹剧。

刘: 第一幕中孔子虽然承受中国文化负面的全部历史罪恶,但批判的毕竟不是孔子儒家的原典,而是被宋儒明儒和后人改造过的变形的孔夫子。从这一意义上说,五四的批孔,反而去蔽存真,扬弃了真孔子的复盖层,使孔子的原典学说具备恢复本来面目的可能。您写《论语今读》,不就得益于五四的批判,直面没有被遮蔽、被改造的孔子吗?文革第二幕,我们亲自经历过,那确实是相反,狠批的是孔子原典和孔子本人,把孔子说成是“巧伪人”,把《论语》一段一段宰割,而把五四批掉的“忠”字举得高入云天,愈批愈走远,不仅离孔子原典愈远,也离五四的现代精神尤其是科学民主精神愈远。去年我应《金融时报》张力奋兄的邀请,写了《谁是最可撛的人》,认为孔子最可怜,因为他被随便揉捏,随便解释。其次孔子的儒家原典具有很高的伦理价值、教育价值,甚至有很高的哲学价值。正如您在《论语今读》中所评价的那样,孔子把人的地位提得很高,确实是具有原创性的思想体系。但是孔子学说后来被改造成为帝王服务的典章制度和意识形态以及“三从四德”等一套行为模式,就变得面目可憎了。“五四”攻击的实际上是变形变质了的孔夫子。您在《波斋新说》里首次把儒分为表层结构与深层结构,对我很有启发,《红楼梦》作为异端之书,它反叛的是儒家的道统即典章制度和意识形态,但是对您所说的“情本体”这种深层内涵,却极为尊重,所以贾宝玉在意识形态层面上是个逆子,但在伦理情感层面上却仍然是个“孝子”。

李:你的“谁是最可撛的人”,写得很生动。对孔子的尊敬,不是让孔子去媚俗。记得李大钊当年就说过,他们批判的孔子,是宋明道学家塑造过的孔子。其实只有批判掉这个孔子,才能恢复原典儒家的孔子,只有批判“存天理灭人欲”、只讲心性修养的孔子,才能恢复重视情感、重视物质生命、重视人民现实生活的孔子。五四反对的是在孔子名义下的君臣秩序、父子秩序、夫妻秩序以及所延长的妇女“节烈”观,(连僻远的山区如张家界也可以看到贞节牌坊),如此等等,这一套确实非常不符合于现代社会的生存发展。是五四发出第一声强烈的抗议呐喊。

刘: 鲁迅所憎恶的“二十四孝图”,什么郭巨埋儿,曹娥投江等等,每样行为语言,都是在孔子孝道名义下吃人、吃孩子、吃妇女。批判这种变态的孔夫子,也属天经地义,九十年过去,中国人再也不必去充当悲惨可撛的孝子节妇了,这要感谢“五四”的先人先贤。可是,这几年,孔夫子恢复名义之后,又有一些知识人要把老师当父亲,行拜祭大礼,不知又要把孔子揉捏成什么样子?

(十二)人性真实的第二次呼唤

写完《李泽厚美学概论》和《共鉴五四》之后,我暂时停下写作,拼命读书。每年到马里兰大学看望剑梅时也是手不释卷,整天翻书。二〇一二年剑梅因为想和黄刚(我女婿)靠近一些,从马里兰大学转到香港科技大学人文学院。她正式受聘而搬家后,我于該年十月到香港去看望外孙子与外孙女,也接受学校的邀请,于二〇一三年到科大“客座”五个月,按照学校的要求,我必须一个星期讲一次课。课程为“文学写作课”,讲课内容由我决定。我不想浪费五个月的时间,就决定讲述“文学常识”这一专题,把八十年代以来对于文学的思考讲一讲。香港拥有讲述的自由,我便借此平台,系统地表述一下自己的以“人性论”为中心的文学理念。我在八十年代就大体形成的文学理念其实十分简单。我认为,文学由三个要素组成,一是心灵,二是想象力,三是审美形式。心灵是前提,是基石。我理解的人性也就是心灵。动物无心,人与动物的区别就在于心灵。不过,在写作中,我讲述人性这一概念时包含着更多的“欲望”,而讲心灵时则涵盖更多的“精神”。我认定,未能切入心灵的作品,绝不是一流的好作品。例如《封神演义》,情节很离奇,读起来也有趣,但不是一流作品,因为它未切入心灵。许多社会批判小说,社会谴责小说,如晚清的《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等,也不是一流小说,因为它们未切入心灵。百年来出现了许多讴歌文学、暴露文学、载道文学,也非一流作品,这也因为它们都没有切入心灵,只是在社会的表层滑动。所以我的《文学常识》课程即我的文学概论,便高举心灵的旗帜,突出心灵要素。我在课堂里和书本里都说,文学的事业乃是心灵的事业。此心灵与宗教里所讲的心灵,不同处只有一点,那就是文学的心灵是审美视角下的心灵。它多了一个想象的翅膀和多了一个审美形式。

对于文学的功能,我则把它简化为两点:一是见证人性的真实;二是见证人类生存处境的真实。这两点真实既是文学的基本内容,又是文学创作的出发点。文化大革命批判修正主义,拿苏联的《第四十一个》作为典型。其实,这部作品是真正的文学作品,因为它表现出人性的真实。在政治法庭里,它被判断为“阶级调和”的坏作品。而在审美法庭下即在人性法庭下,它则是呈现人性真实的好作品。对于《金瓶梅》,如果把它放在道德法庭上,我们会觉得它淫秽,堕落;如果把它放在审美法庭上,则会看到它呈现的是人性的真实和人类生存环境的真实,是一部名符其实的现实主义作品。在现实社会中,中国的男人何等粗鄙粗糙,看看西门庆就明白。而现实富裕家庭中,女人的关系何等紧张,看看吴月娘为首的西门家妻妾就明白。《金瓶梅》呈现的中国生存环境非常真实,这就是价值。七十年代末,我们之所以否定塑造“高大全”英雄人物,就因为这种人物的人性不真实。“三突出”的创作原则之所以站不住脚,也是一旦三突出就导致人性的虚假。我们之所以不支持文学为政治服务,之所以否定文学的倾向性和意识形态性,也是因为一旦陷入倾向和意识形态,就不可能呈现人性的真实与生存处境的真实。八十年代中期,我出版了《性格组合论》,这部著作的真谛,乃是人性真实论。把人写得绝对完美完善或把人写得绝对丑陋绝对险恶都不真实。八十年代思想虽然解放了,但如果一下子就讲“人性论”、“人性真实论”,阻力肯定更大,所以我就讲“性格组合论”。

既然在香港讲述《文学常识》比较自由,那我就把“心灵”、“人性”作为中心概念加以展开。因为我的这种认知,十分明确也十分彻底,所以对千百年来的国内外几乎已达成共识的文学理念,尤其是近百年来流行的文学理念,我便提出坦率的质疑、批评与澄清。尽管课程的名字和书本的名字定为“常识”,很低调,但该表明的文学理念我还是坦率地表明,即便是“从来如此”。“众所周知”的文学“共识”,我也提出异议。在《文学常识二十二讲》中,我对以往的一些权威性文学理念作了必要澄清。当然,这是理念的告别,不是人的告别。即在文学理念上,《文学常识》作了如下诸多告别:

1.告别了曹丕。这位魏代的诗人兼君主,说了一句著名的话,他说文学乃是“经国之大业,不朽之盛事。”一两千年来,这句话成了至理名言,影响巨大。文人墨客为之欢欣鼓舞,帝王政客则重视有加。实际上,这句话夸大了文学的功能。说文学是永恒的(“不朽之盛事”),并无不可,但说文学是“经国之大业”,表面是抬高文学,实际上是贬低文学,因为它把文学视为经国的工具,宫廷的事业。所以他之后的历代专制帝王,就一面笼络作家,一面打击敢言敢写的作家,把作家变成“经国之奴才”,权力之号筒。文学是超功利的,包括超越国家功利,这是《文学常识》表明的理念。
 
2.告别了梁启超。曹丕之后一千多年,到了近代,梁启超又一次膨胀了文学的功能。他说没有新小说便没有新国家。把小说——文学视为历史的杠杆,扭转乾坤的神杖。于是,一百多年来,文学又充当革命与改革的急先锋。从上到下把国家命运压在文学之上,让文学不堪重负。这又是文学的不幸。实际上没有新小说也可以有新国家、新社会,文学可以为新社会的诞生起些催生的作用,但绝不是决定性作用。百年来多少作家,以为自己可以扭转乾坤,可以改变一切,结果又把文学变成改造世界的器具,与政治纠缠不清,最后把文学变成政治的注脚和应声虫。可怜得很。

3.告别了鲁迅。鲁迅无疑是最伟大的中国现代作家,但他宣称自己的杂文是“匕首与投枪”,是“感应的神经”、“攻守的手足”,再一次把文学当成战斗的武器,政治的枪械。这种理念,只能是他个人的诉求,不可普遍化。我们敬爱鲁迅,也喜爱他的作品,但也不得不告别他的这一充满火药味的理念。

4.告别闻一多。闻一多无疑是中国现代正直而杰出的诗人,但他要求诗人们要充当“时代的鼓手”,这等于要求作家要充当马克思早已批评过的充当“时代的号筒”。文学不是生长在“时代”的维度上,而是生长在“时间”的维度上。伟大的文学作品,总是拥抱时代又超越时代,接纳时代气息又追求永恒价值。作家诗人如果把自己局限于充当“时代的鼓手”,势必把自己贬低为急功近利的浅浮作家。闻一多之后许多诗人把自己的作品变成时代的号筒,战斗的鼓角,结果作品的寿命都不长,时代一变,作品也随之贬值或消失。

5.告别刘宾雁。当代作家中,刘宾雁的报告文学无疑独树一帜。可是,他自始至终坚持一种文学理念,即文学应当“干预生活”,此一命题来自前苏联,但在中国产生了影响。在此命题下,作家总是难以超越现实功利,总是把社会批判当作文学创作的出发点,这样,作家虽嫉恶如仇,富有道德感,但作品总是进入不了人性的深层。晚清谴责小说的教训就在于此。告别刘宾雁,意味着不再要求作家充当救世主,也不要求作家充当大众代言人与社会良心。作家当然要有良心,而且良心应当永远燃烧着,但这是个人的出自肺腑的良心,不是被社会权威化和标准化的良心。作家诗人一旦企图把自己的良心权威化、标准化,就一定会远离真文学。

《文学常识二十二讲》篇幅不大,但它总结了许多经验教训,尤其是百年来的教训。我不因人废言,也不因人俯就。错误的文学理念,不管它出自何人之口之笔,哪怕是我最为敬重的人,也给予质疑与告别。这点彻底性,恐怕正是我与大陆诸多文学理论、文学概论教科书不同的地方。

《文学常识二十二讲》在香港三联出版之前,《明报月刊》率先作了连载。据说,香港教育局每期都买了一万册送给中学老师,因此在香港首先产生了影响。这之后,北京东方出版社也筹划出版北京版。我的这些文学理念,未必是真理,大家本可以心平气和地讨论。只要不把文学的作用过分夸张,怎么讨论也无伤大局。

无论是在马里兰大学还是在香港科技大学,我和剑梅都会抓紧时间展开学术对话。我们的对话范围十分广泛,有文学,有哲学,也有教育与人生。二〇一二年之前,我们出版了《共悟人间——父女两地书》,之后又出版了《共悟红楼》。二〇一二年上半年我们又完成了《教育论语》的对话。此书当然是以“教育”为主要话题。我在对话中表明了对于教育的几个主要理念:(1)认为教育的第一目的是培育人的全面优秀人性,即提升人的生命质量,而不是培育人的生存技能和职业技能(这是第二目的);(2)认为中国教育具有“德育”之维,这是宝贵传统,不可废弃。但是,二十世纪中的一个时期,却发生了意识形态教育取代德育的现象。意识形态只能解决人的政治立场,不能解决做人应有的全面品格。(3)德育课应特别注意给学生灌输道德的共同形式,即超越时代、超越党派的普遍伦理价值。(4)智育上应侧重培养学生对某学科的兴趣与自觉,而不是引导学生追求分数。学校中的分数压力,实际上是一种机器专制。培育学生的认知能力、判断能力、审美能力等,比给予学生一些学科知识更为重要。这些教育思想的表述,也是我写作的一部分。

(十三)历史长河中的15种思想颗粒

在我的写作史上还有一项值得说说的是称思想讲述。这种写作里只讲思想,不顾文采,也不顾结构。学术论文与学术著作当然也有思想,但这些思想均纳入一定的结构中或体系中,而思想讲述,则完全是自由的思想随感。这种表述的形式有三种:一是文化随笔;二是悟语(类似随感录);三是接受报刊杂志记者的访谈。第一、第二项可归入散文,所以我和朋友们编写散文集时,就把这些随笔与悟语囊括进去。而访谈录我则放入“学术文集”中。因为访谈时所表述的思想,往往更需要学术的支撑。不管放入哪一种文体类型,其可读之处乃是思想。我的本质是个思想者,所谓文学理论,也可说是文学思想。在社会上产生影响的《性格组合论》、《文学主体论》、《罪与文学》、《文学常识二十二种》等,因为有书籍的形式和结构的框架,所以人们都知道我在说什么,核心思想是什么,而散见在随笔、小品、序跋、通讯、悟语、以及访谈中的思想,则因为“破碎”(不够集中)而被忽略。但我自己则非常在乎这些思想颗粒。尤其是到了晚年,我在随心的表述中,往往放入对世界对人生的一些观察与发现。我自己时而称这些观察与思想为“思想颗粒”,时而称它为“思想种子”,觉得这些颗粒种子都可以发挥成论文或著作,但我已力不从心,只能点破即止。近二十年来,我表述了近二十种比较重要的“思想颗粒”(思想种子),不妨记录于下,可让有心有识的后人进一步发挥与播种耕耘。现选择十五种介绍如下:

(1)人类的变质:我写过《人类的集体变质》和《人类愈来愈贪婪》等文,也多次向记者讲述。人类进入现代社会之后,一方面是生活质量愈来愈提高,另一方面则是欲望愈来愈膨胀,以致膨胀为“金钱动物”,即全部神经都被金钱所抓住,金钱的逻辑成为唯一的生活逻辑,对财富(物质)的崇拜超过对人的关怀。以往有两三套衣服替换就可以了,现在则是二、三十套,而且还不满足。

(2)世界的倾斜:一百年前鲁迅在《文化偏至论》中就已发现,世界处于“物质”与“精神”的天平之间,但地球向物质倾斜。二十世纪下半叶之后,这种现象更为严重,我发现,除了在物质与精神的天平上向物质倾斜之外,还有,在工具理性与价值理性(真、善、美)的天平中,世界又向工具理性倾斜。在“情世界”与“器世界”的天平上则向器世界倾斜;在“资本”与“人本”的天平上,向“资本”倾斜。在我的写作中,以七十年末为界,对前三十年,我批评其政治倾斜(太突出政治,不顾民生),后三十年则批评其物质倾斜(只知道金钱,不知其余)。其实,人既离不开“物质”,也离不开“精神”;前者为生活的“俗谛”,后者为生活的“真谛”,能掌握其平衡点才好。

(3) 主体的黑暗:刚到美国一年,我在反思中不断地想到自己的弱点和问题。按照自己的学术计划,写完《论文学的主体性》之后应写《论文学的主体间性》,新作将强调两点,一是强调作家在肯定自我的主体性时也要肯定他者的主体性,即必须尊重不同风格、不同写作方式、不同价值覌的其他作家。从而实现多元的文学格局。而在自身的创作中,则要确立超越视角以取代世俗视角,解决矛盾冲突的办法不是抓出”坏人”即万事大吉,而是注重”共同关系”(即主体际性)。王国维阐释林黛玉的悲剧时说,她的悲剧不是几个“蛇蝎之人”造成的结果,即共同关系的结果,我们可以引伸说,不是善与恶冲突的结果,而是善与善冲突的结果。这个覌点就属于主体间性的范畴。新作还将强调另一点,这就是主体的黑暗。我在《论文学的主体性》时侧重于讲述自我肯定、自我超越、自我飞扬,即主体的光眀,类似西方文艺复兴时期那样积极地肯定人。而论述主体间性,则更靠近18世纪叔本华等思想家的理念,更注意人的问题,更注意人的欲望这种駆之不去的魔鬼,即主体的黑暗。因为有此学术基础,再加上一九八九风波的体验,出国后便强烈地感到,要审判时代,首先应当审判自己;要启蒙他人,首先应当自我启蒙,要冲破各种教条与偶像,首先要冲破自我的执迷和自我的偶像。所以我在1991年就写了一篇不想发表只供自我提醒的文章,题为“最后的偶像”,说明最后最难冲破的偶像就是自我的偶像。(收入《漂流手记》第一集。)这之后,我又写了“自己并不那么重要”等文章,主旨皆是正视主体的黑暗,自我的不可靠。

正当此思想颗粒发芽的时候,我的好友高行健告诉我,说他正在写作一部新的戏剧,名为《逃亡》,不是政治戏,而是哲学戏。主题是说,每个人的身上都有一座自我的地狱,这是最黑暗也最难冲破的地狱。戏中的“中年人”告诉正在逃亡的两个学生领袖说:你们从政治的阴影中逃亡,这比较容易,但要从自我的地狱中逃亡,则很难。这一地狱将紧随你们走到任何一个天涯海角。 行健兄一说,我立即明白,连说这个剧本的主题太深刻了,和我所思所想完全相通。我当即要求行健兄把《逃亡》剧本送给我,让我多一面镜子,也多一分清醒。他果然在获得诺贝尔文学奖之后把《逃亡》手稿寄赠给我。我也在谈禅与接受釆访的写作中一再讲述自我的地狱、主体的黑暗。还一再强调,要破“法执”,首先必须破“我执”。作为人文学者,在观世界时,一定要覌自在。有位读者让我题辞,我写下娴熟于心的话:自知其无知乃是真知,自明其未明乃是真明。

(4)西方的苦闷:我说的西方,指的是欧洲这些最先工业化、最发达的国家。因此,西方的苦闷也可以说是欧洲的苦闷。文艺复兴、启蒙运动、工业革命、宗教改革等划时代的事件都从这里产生。五、六百年来,最先进的制度、科学、技术、哲学、文学、艺术等,都是欧洲提供的。几个世纪中,欧洲乃是世界的火车头,全世界都成了欧洲的学生。处于亚洲的日本,它的明治维新,其实质乃是向欧洲靠近的改革,所以他们的口号是“脱亚入欧”。中国的五四新文化运动,说到底也是接受欧洲文明的运动,早一些俄国彼得大帝的改革,也是引进西欧异貭文化的大变动。 可是进入二十世纪之后,欧洲却成了两次世界大战的策源地,它带给世界以战火、鲜血、纳粹和各种灾难。二战之后,欧洲分裂,两个对立的阵营在此进行较量,心里再也未曾安宁。而许多国家由社会党执政。社会党与共产党一样,以“平等”为理想,施行的是“劫富救贫”的路线。不同的只是它不主张暴力革命,只重议会斗争。因此,它们就高举福利旗帜,发表福利宣言,推行以高税收为䇿略均贫富路线。然而,这种路线却造成大群不干活也享受高褔利的懒汉,久而久之,不生产只消费成了习惯,社会必须供养厐大的官僚阶层和纯消费阶层。最近一些年,有些国家因负担过重(税收还不足以偿还债务利息)而濒临破产。面对困局,当然应当改革,然而一旦改革,工会就组织罢工,学校则组织罢课,结果是动弹不得。濒临破产,这已够苦闷,再加上找不到出路,就更加苦闷。苦闷之际,又有北非与中东的难民大量涌入,这又为难了欧洲。因为它本是世界文明中心,具有雄厚的宗教传统与人道传统,心很软,责任感很强,拒绝难民,于心不安,面子上也过不去。可是要接受,实在是力不从心。自己是泥菩萨,哪能再充当救世主?这又增添了欧洲的苦闷。意想不到的是,从2015年开始,恐怖势力又盯住欧洲,伊斯兰国袭击巴黎,这自然是雪上加霜,让欧洲陷入更深的困境。美国、欧洲,对我而言,只是思索对象。以往世界犯了思想贫血症,就到欧洲寻找药方,现在它自顾不暇,哪能帮我们忙?还是自力更生吧。自己动脑筋才是出路。所以我也把对欧洲的观察与思虑,凝聚成一种思想粿粒。

(5)中国的幸运:讲人类与世界时,也常常讲中国。这是我的祖国,夲能地我投入了更多的关怀。在香港时看到许多文章骂中国,总觉得他们太笼统。骂政府时也把人民裹胁进去。其实,国家既包括权力中心(朝廷),也包括山川、土地、社訨、同胞、文化等等,对于后者,永远都得爱,对于前者,则需分析。站在中性立场也是超党派的爱国者立㘯看中国,就会覚得鸦片战争之后一百年,中国一直挨打,实属不幸。四九年后本该国泰民安,但又以阶级斗争为纲,内斗连绵,民不聊生,此一时期中国仍然不幸。上世纪七十年代末,文化大革命结束,中国进行自上而下的大改革大开放,这才是中国的大幸。所以是大幸,一是因为民族生活重心从阶级斗争转向和平建设,方向对了。二是大门打开得正是时候。那时世界刚刚进入电脑时代,天下刚刚“被网络”,如果中国被抛弃于电脑时代之外,那就得永远落后。可是偏偏老天有仁,祝中国为亲者,让中国连接上电脑时代,并开始建设现代国家,从乡村状态进入城市状态。不管还有多少问题与困难,中国终于强大了。这不是幸运是什么?在我的思想讲述中,中国的不幸、大幸与时机,也构成一个思想颗粒,这一颗粒散见于许多短文和访谈里。

(6)欲望的制衡:人是有欲望的,生活总是连着欲望。人类天然拥有欲望的权利,这是欲望的合法性。因此,企图消灭欲望的任何理念,包括“存天理、灭人欲”的理念以及其“禁欲主义”等极端思维,都是不对的。然而,欲望又不能自由泛滥,即不能为所欲为,因此,社会又必须对欲望进行制衡。如何制衡呢?十八世纪的西方启蒙家如洛克、孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰等都想出一套制衡的办法。例如孟德斯鸠就想出“三权分立”的办法。我的朋友林岗把这些启蒙思想家们挖空心思想出来的办法,抽象为一个普遍公式,叫做“用欲望制衡欲望”,(即利益阶层与利益集团之间的相互制衡)。我则发现美国这个欲望横流的国家依靠三样东西赢得了社会的有序和生活的安宁:一是靠完善的法治体系;二是靠民间道德监督体系(媒体);三是靠宗教情操。也可以说是靠“警察、记者、上帝”这三样法宝来制衡。

(7)三种哲学的选择:面对复杂纷争的现实,当今世界上有三种哲学正在进行较量,也提供人们选择:一是“斗争哲学”,即“你死我活”的哲学;二是“和谐哲学”,即“你活我亦活”的哲学;三是死亡哲学,即“你死我亦死”的哲学。最后这种哲学,是“与汝皆亡”的恐怖主义哲学,自杀性炸弹的哲学,我们当然不可接受。而斗争哲学,则曾被我们(中国人)接受过。事实证明,“你死我活”的斗争只能两败俱伤,全输全赢的局面很少,即使赢了,也会留下许多后遗症,所以最好还是选择“和谐哲学”,即改良、谈判、妥协、商量、双赢的哲学。也就是说,矛盾冲突,包括阶级矛盾和冲突,永远都会有,但解决的办法最好是用“阶级调和”的办法,而不是用“阶级斗争”和“阶级革命”的办法。

(8)中道的智慧:出国后我的阅读、思考、写作,致力于学术与生命的衔接,也致力于打通中西文化的血脉。在读思中,我发现,人类文明史创造了三座文化奇峰,即“西方哲学”、“佛教智慧”和“中国先秦经典”。而这三者都认同“走极端”不是好事,过猶不及。中国佛教八宗均尊龙树,龙树的代表作“中观论”,讲的是中观、中道,认定两极皆是深渊,唯中道是坦途。真谛、俗谛各有其道理,包容两谛的中道,才是慈悲。康德的二律背反,说到底也是兼容两端,认定相反的两个命题都符合充分理由律。而中国的古代经典,从易经到孔孟、《中庸》、《大学》,均主张“中和”、“中庸”,“和而不同”。“矫枉必须过正”只能视为策略,即视为“术”,真正的“道”不可“过”——过犹不及。从“中道”哲学出发,我一直守持“价值中立”,选择这一立场,不是“标榜”,而是真诚地意识到,唯有价值中立,才能有终极价值关怀。才能超越宗派、教门的偏见,事事着眼于人类的生存、延续、发展(即最大的善)。

(9)两种真理的兼容:在阅读与思考中我了解到,真理具有开放性,即真理往往带有相对性。在人类知识大体系中,存在着两种不同性质的真理,这就是“实在性真理”与“启迪性真理”。科学,追求的是实在性真理。这种真理可用逻辑,也可用经验加以证明,所以它实在。说水在零度时会结冰,一百度时会沸腾,这是实在性真理。但还有一种真理,它不可证明,也不可证伪,例如说“上帝存在”,这就不可证明也不可证伪。宗教与文学中所蕴含的真理,多数属于启迪性真理。《红楼梦》的梦,文学的梦,只是虚在,并非实在。《圣经》中所讲的故事,也难以证明它真有其人其事,但它对人有启迪。佛教讲“舍身喂虎”,不见得具有实在性,但它启迪我们:大慈悲应打破一切界限,包括人界与动物界的界限而爱一切生命,这是“慈无量心”的真理,也是生态保护的真理。《红楼梦》中的警幻仙境不具有实在性,但它启迪我们,人类可以追求一种比现实生活更高级、更美好的生活与生命。这部伟大小说中塑造的人物,如贾宝玉、林黛玉等,也只是一种“虚在”,但这些形象个个都能给人以生命的启迪、智慧的启迪、美的启迪。我谈中国古代文化经典,发现它具有思想重心完全不同的两脉,(上边已说过)其实,两脉中的代表作,都展示一部分真理,都有其道理,一者更重俗谛,一者更重真谛。二者完全可以互补。

(10)开辟第三空间:《道德经》说:“一生二,二生三,三生万物”。这句话启示我们不仅不停留在二元哲学,而且还可以向“第三空间”积极寻求。《红楼梦》的开端让贾雨村谈哲学,他摈弃了“大仁”与“大恶”,关注第三种人类。《红楼梦》列举这类人的代表有:许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘玲、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、秦少游,倪云林、唐伯虎、祝枝山、李龟年、黄旛绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云等,用今天时行的语言表述,便是在“敌”和“我”之间,“革命”与“反动”之间,“正”与“邪”之间,“红”与“黑”之间,“极左”与“极右”之间。这个“之间”乃是非常广阔的地带。知识分子唯有选择在这个地带生活,才有自由。我的好友高行健,他在创作实践中就发现了这个广阔的第三地带,所以在绘画中,他创造于抽象与具象之间;在文学创作中,他扬弃了好人与坏人、善人与恶人之分的政治判断与道德判断,只承认审美判断。本世纪之初,我在《亚洲周刊》开辟专栏,并写了“双向思维与第三空间”的文章,剑梅回应道:“芝加哥学者群落”(指李欧梵和我们的流亡群落)就生活在第三空间里。金庸读了我和剑梅的文章,非常高兴,特致信给我,说他的武侠作品中的人物,如陈家洛、令狐冲等都生活在第三空间中。这也是他本人所向往的生存空间。可是中国现当代知识分子一直难以赢得这种空间。所以我说,中国知识分子的处境,大体上都是令狐冲处境。他武艺高强,独立不倚,但对立的两派(华山派和邪教派)都要求他紧靠一边,做他们的工具与战将。因此,他总是彷徨无地,不知所措。出国后,我因为自觉地确立“第三空间”的理念,在行为实践中,也立身于第三空间,因此,生活与写作的自由度就大得多。

(11)自由的原理:热爱自由,追求自由,这是人的天性。思想自由具有最高的价值,对于知识人而言,广阔的天地就在思想自由之中。对于创造者而言,自由乃是灵魂活力之源,唯有自由,才有原创的可能。

到了美国不久,我就写了“逃避自由”这篇散文(被斯坦福大学列入中文教材),意思是说,原先以为西方充满自由,其实是误解,到了美国,方知没有能力就没有自由。不会开车,四通八达的公路不属于你。有了驾驶执照,有了驾驶能力,大地才属于你。自由取决于自身。后来我到德国爱尔兰根大学参加高行健国际研讨会,提交一篇发言稿,题目叫做“高行健的自由原理”。我受行健长篇小说《一个人的圣经》的启发,进一步明白,自由是自给的,不是他给的,即不是上帝赐予的,也不是政府提供的。也就是说,自由不能等待外部条件的成熟。即使外部条件不成熟,也可以赢得自由。因此,自由完全取决于自身对自由的觉悟。觉悟到自由,才有自由;意识到自由,才有自由。知识人和思想者应把自由牢牢掌握在自己的手中和意识中。任何写作者都不能等待外部自由条件成熟之后才动笔。即使在最不自由的年代,如中国文字狱最猖獗的雍正、乾隆时代,也可以产生曹雪芹,在完全无法发言的时刻,也可以如同李卓吾那样以“藏书”、“焚书”的形式说出自己内心真实的声音。我并不否定他人向外政府、社会、教会、家庭争取自由,而且钦佩和支持他们的积极自由行为。然而,我不会等待取得了自由许可证才开始自由思想与自由书写。因为有此自由理念,所以我一直相信萨特“存在先于本质”的公式,即相信人在任何时候都有自由选择的可能,哪怕在牢狱里,也有自由选择的可能,如不下跪的可能。这种自由的理念首先给我很大的力量,也让我排除了许多怨天尤人的无谓叹息。

(12)平等的界限:谈到普世价值,人们总是想到“自由、平等、博爱”。不错,人生而平等,美国的“独立宣言”确认这一点确实很了不起。法国思想家卢梭所张扬的“平等”理念不仅影响西方也影响中国。而在启蒙家高举“平等”旗帜之前,中国文化的大小传统,也都崇尚“平等”。孔夫子的“不患贫穷,只患不均”的思想影响至今,历代农民革命也都搞喊“均贫富”的口号,直至孙中山还树起“平均地权”的旗帜。平等的思想是仁慈的,然而,它却导致不仁慈的暴力革命。为了平等,到处都发生残酷的厮杀。出国之后,我也思索“平等”,并写了不少短文,在写作中,我表述了这样的思想:“平等”,愿望永远是美好的。然而,实现平等,只能在人格层面、心灵层面,还有,在机会面前,在考场面前,在赛场之中。中国禅宗讲述“不二法门”,指的是尊卑不二,贵贱不二,即无论处于什么不同的地位,其人格是平等的。“独立宣言”所言的生而平等,也是指人格平等。在人格与心灵层面上,高举“平等”大旗,永远是正确的。然而,“平等”理念一旦用于“经济”层面和社会生活层面则不可能实现。也就是说,要求“收入”平等,生活水准平等,相应地要求“分配平等”,则是永远的乌托邦。人的欲望、需求、能力差别太大,社会要实现绝对性的“按需分配”,完全是一种幻想,甚至完全是一种妄念。人类社会的贫富差别导致自由的不平等和民主的不平等,这在很长的历史时期中还是无法消灭。中国农民革命中的“劫富济贫”思想,是乌托邦;当下欧洲社会党的福利路线,也是劫富济贫的乌托邦。社会党与共产党的区别,只在于前者不主张暴力革命,但它企图通过高税收、高福利实现经济平等和生活水准的平等,最后只能导致破产。

(13)民主的困局:“民主”,原先也是被普遍接受的普世价值。毫无疑问,在只有“专制”和“民主”可供选择的情况下,人们当然应该选择民主。历史证明,独裁的极权制度是黑暗的,极不文明的。然而,民主政治也并非就是理想的政治。人类的文明史只有几千年,这在地球史的长河中,只是短暂的瞬间,因此,人类至今还是幼稚的,还没有找到最理想的政治制度。在二十世纪的人类实践中,民主思潮风起云涌,这是好事,然而,也暴露出民主政治的局限。即使民主政治最为成熟的美国和欧洲诸国,民主政治也已蜕化为党派政治与选票政治。在竞选中,党派的浅近利益总是压倒民族长远利益和人类长远利益。党派推举出来的候选人,为了争取多数票,总是不负责任地迎合选民和无休止地许诺,其煽动性往往超过责任心。有许多国家,公民们逐步丧失参与的热情,其原因正是民主政治本身造成的。有见识的选民们看出,政客们讲的是道义原则,实行的则是利益原则,而且是一党一派的利益原则。我走过许多国家,但还是看不到“理想国”,就是觉得西方这些民主国度,也有许多困局与骗局。

(14)中西的差异:我在写作中,还表述了中西文化差异的思想。关于中西的差异,从近代的启蒙家康有为、梁启超、严复就开始讲述。五四时期的启蒙陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、周作人等也表述过。我因为和李泽厚先生是近邻,所以常常倾听他的见解并参与讨论。例如在《告别革命》中,我们就讨论“个人主义”在中西文化系统中的不同内涵以及个人地位的浮沉起落等。李先生最近十几年,著《巫史传统》,著《历史本体论》,思想日益成熟。他表述了中西方文化最大的不同点,是中国乃是“一个世界”(即现世)的文化,而西方则是“两个世界”的文化(即人世界与神世界,此岸世界与彼岸世界)。因此,西方有上帝(天主),而中国只有天道,没有天主(人格神)。这一根本区别派生出不同的文化心理,不同的文化倾向,例如西方讲的是“圣爱”(上帝是爱的源头),中国讲的是父母爱(父母是爱的源头)。我进而又发现,中西都讲“情”,但西方是恋情大于亲情。而中国则是亲情先于爱情。唯有《红楼梦》突破了中国的情感程式。中西都讲情和理,但中国讲的是“通情达理”,情先于理,合理还必须合情。西方则是合理压倒合情。韦伯的责任伦理,排斥的是兄弟伦理与意图伦理,即只看效果,不看动机;只强调合理合责任,不讲合情合心性。这种巨大的区别里又派生出许多处理世事的不同点。中国的合情文化增添了许多人际温馨,却消解了许多办事原则(如走后门)。西方只讲“合理”,使得人们具有更多的正义感,但也少了许多和谐与妥协(不善于和稀泥)。中西的区别,我还概说,中国的文化乃是纵向文化,即以血缘崇拜为发端的讲究家谱、族谱、宗法的文化。西方文化是以上帝为中心,如太阳向四周辐射的横向文化。五四新文化运动带入横向文化以打破纵向文化,马克思主义的阶级文化则把横向文化彻底化,讲究“亲不亲阶级分”,完全以阶级情感取代亲情与世情,而横向文化走向极端却造成“六亲不认”的偏执,现代新人不仅践踏“孝道”,而且践踏“人道”。这一偏执在市场经济发展之后得到纠正。可是,中国社会底的纵向文化又产生新的爆发,现在争先恐后兴祖庙,修族谱,宗法情感正大规模地腐蚀社会公共原则,“还乡团”到处都是,对此,我又不能不说法,于是,呈现在写作中,对此便有所批评。

(15)文学的真谛:我毕竟是个文学中人,呼吸的是文学空气。虽然热爱思想,但总是离不开文学。观也文学,止也文学;去也文学,来也文学。因此,无论是着笔(书写文章)还是不着笔(接受采访的讲述),都不离文学。所有的文学表述,又都离不开心灵,离不开人性。我自称思想者,但内心总是把思想者分为两种类型,一种是诉诸逻辑与思辨的哲学型思想者,另一种是诉诸情感与直觉的文学型思想者,我属于后者。所以我对文学的认知,也往往作诗意地表述,即带有意象和带有情感的表述。例如对高行健和对莫言的评论,多数都可以作为散文阅读。我讲莫言成功的三个密码是上帝心灵,魔鬼手法,鲸鱼气派,全都是意象。在文学思想的讲述中,我常常使用“情思”(人性),这个词汇,包括“情”与“思”,即情感与思想。情感,无疑是文学的根本要素。但我在讲述文学的三个基本要素即心灵、想象力和审美形式时,则认定心灵应是一种情理结构,它包含情感,也包含思想。大文学除了带有大情感之外,还带有作家对世界对人类对生活独特的认知。因此,把文学的特性仅仅归结为情感还不如归结为情思。动物只有心脏没有心灵。我们所讲的人性也就是心灵。只是人性带有更多的欲望,心灵则带有更多的精神。既是人性,它就不同于只有精神没有情欲的神性,也不同于只有情欲而没有精神的动物性。文学只要见证和呈现人性的真实以及人类生存环境的真实即可,这是我对文学的基本要求。在《文学常识》中我着重讲述这一基本要求,在其他非著作的讲述中也一再表述这一思想。

(十四)最后的觉悟:无目的写作

回顾写作史,方才明白,自己的写作有個关键性的变化,就是从“有目的”到“无目的”的变化。所谓无目的,便是超现实功利,超現实动机,揚棄任何外在目的。 这一变化是個漸变的过程,但也可以找到质变点。这个点就是一九八九年的生命裂变,从第一人生裂变为第二人生。那是刚到美国,因为孤绝无助,傍偟无地,想到应当用写作排遣绝望,用纸筆进行自救。此時写作的动机已不是为了功名,即不是为聀称、为地位、为糊口、为荣誉、为奖励等世俗目的,只是为了自救,具体地说,只是为了把自己从精神危机的深渊中抜出来,跳出来。于是我写《漂流手记》,一篇接一篇,一部接一部,抓住笔桿,就像抓住救生圈。这个时期的写作,是为自救而写作,只有内在需求,而无外在目的。所以当二〇〇〇年我到香港城市大学中国文化中心“客座”、上海文艺出版社高国平兄向我约稿時,我一面感谢他的友情,另一面則告诉他不必太在乎能否出版,並写了一篇短序,题为“今昔心境”,此文第二段就说:

今昔心境(上海版序)

……十五六年前给上海文艺出版社发出《性格组合论》的稿子,此时则发《独语天涯》。两次的心境很不相同。那时急着出书,急着“问世”,今天却一点也不急。只觉得已发表的作品和将发表的作品,都不过是留在雪地上的足迹。时间化解了白雪,也将化解雪地上的脚印。消失的命运无可逃遁。虽求比肉体更久远的生命,但我并不相信自己留下的足迹能够永恒。这么想之后仍然努力写作,是因为写作本身就是灵魂的呼吸。每部书都像生命的船只,不断地负载着自己前行,也似乎都把我带到新的地方,使我更贴近那个心灵憧憬之处,这种体验使我难以停笔。不过,有一天,真的上岸了,到了一个该落脚的地方,这些船只已完成它的使命,便可以放一把火烧毁,人间绝不会因此而减色。其实,出几本书并不太重要。天地无言,最伟大、最美丽的宇宙天体并不著书立说。存在比语言更美。……

急于“问世”,无非是急于成名。今天不急了,也不是因为已经有名,而是同样感悟到伟大的存在不仅无言而且也无名。所谓宇宙,所谓天地,都是人给予命名的。除了伟大的天体存在本无名之外,好些卓越的语言创造也没有名字,如我心目中两部总是读不尽说不完的“天书”——《山海经》和《易经》,就不知道作者是谁。远古的天才作者在著写这两大奇书时,一定没想到要赶紧发表,更不会想到流芳千古与万岁万万岁等。海德格尔最钦佩我国哲学家老子,可是《道德经》却完全是被迫写出来的。海氏追问存在的意义,而老子则是存在本身。卓越的存在无须自售,无须争名于朝和争利于市。开启20世纪世界文学荒诞新传统的卡夫卡,临终时叮嘱友人烧毁自己的手稿,大约也是想到没有他的作品,太阳照样升起,星星照样发亮。倘若卡夫卡在世时想到自己的小说要进入市场光荣榜和文学史英雄谱,一定不会写出《变形记》、《审判》、《城堡》等开创一个文学时代的作品。20世纪80年代中期我发出《性格组合论》时想的不是这些,心境自然也就难以平和。

此文是《独语天涯》上海版本序。第一版印了18O00册,很快就售完。印行第二版時,被上海出版署发现,不仅所印书籍全部冻结于仓库,而且出版社还受了黄牌警告。为此,正直厚道的国平兄气得喀血,而我除了劝慰他之外,则什么也不在乎,因为我的写作己无目的,包括出版而进入社会的目的。国平后来因为另一要事缠身经受不了打击而去世了,我在缅怀他的時候,对着他的亡灵说,你知道吗?我的写作,不仅不是为了出版,而且是为了“消失”,为了安慰那些已消失的朋友,包括你。《独语天涯》就献给你,献给你高贵的、耿介的、在故国无处立足的亡灵。这是真的,我的无目的写作,先是化作为自救而写作,后又化作为消失而写作。特别是到了写作《红楼四书》时更是如此。我发覚,林黛玉的写作,开始还曾借写诗而表現自己,即还有外在目的,例如贾元春省亲时,她就产生过露一手的想法。到了写作《葬花辞》则完全超越功利之思,纯粹为消失(伤逝)而写作。所以我在《红楼梦悟》中,特别作了一条为消失而写作的悟语,这是第107则。全文如下:

写作,有的是为了立功立德,有的是为了立言立名,有的是为了制作一把钥匙去打开荣华富贵的大门。而最高境界的写作,是为了消失。林黛玉的《葬花词》,是最感人的伤逝之诗。她写这首诗,就是为了消失,为了给生命的消失留下一声感慨,一份见证,一种纪念。曾有一个生命如花似叶存在过,她也将如花凋残,如叶消失,为了纪念这一存在的消失,她才写作。消失的歌,唱过了,消失的方式,准备好了,那是简朴干净的还原:“质本洁来还洁去”,没有奢望,没有遗嘱,只留下一个曾经发生过的高洁的梦。“为了忘却的纪念”(鲁迅语)是痛,“为了消失的纪念”是更深的痛。消失不是目的,不是世俗的有,但它合更高的目的——澄明充盈的无。曹雪芹著写《红楼梦》也是为了消失,为那些已消失的生命留下挽歌,为将消失的生命(他自己)留下悲歌。

无目的写作,成了我在新世纪的基本写作态度。这种态度,不仅使我的生活得大自在,而且使我的精神价值創造赢得大自由。所以我一再说,该写就写,不情願写就不写,由衷之言痛快说,非由衷之言一句也不说。文章发表之后,评价由人。说好说坏听了都高兴。重要的不是外在的评语,而是我已发出内在真实而自由的声音了。二〇一一年,有朋友告诉我,说《双典批判》被传媒大奨列入前五名,与齐邦媛、迟子建、張大春、張煒一起入围。我听了之后立即回应说,此书能夠出版,而且不受批判,就是大幸,怎可想到得奨?同年,上海《文汇報》系统举办文化大奨,请我当颁奨人。我立即答应,因为我本来就是一个文学评论者,对社会总得尽一点责任,况且,扮演这种角色並无目的可图。这种无目的的写作态度和立身态度,我多次作了表述。在《红楼四书》的总序中,我特别引用了王强(我的后輩友人,曾仼北京东方英语学校副校长)对我的描述之语。他说我的写作很像《一千零一夜》里那个薩姗王国宰相的女儿,讲述只是为了自身活下去,不讲述就没有明天,除此之外別无目的。我自己还特别喜欢贾宝玉的写诗态度,他热心于诗社活动,也参与写诗,但每次赛诗(李纨为评审),他都”压尾”(最后一名),不仅輸给了钗黛,而且輸给了史湘云、探春等。而公布评选结果时,他总是拍手叫好,称赞李纨评得好。他能如此快乐,完全是因为他只是为写诗而写诗,写诗本身就是一切,此外别无目的,当然也不是为了爭個虚名或虚荣。这正是无目的写作,为诗而诗、为艺术而艺术的写作。可以说,60岁之后,我大体上就守持这种写作态度。我把这种态度,視为覚悟。甚至視为大彻大悟。我虽著述《我的写作史》,但写作並未结束。今后还会写出什么,尚不知道,但写作的无目的、超功利,則一定会贯彻到底。读者可拭目以待。

“无目的写作”自然就超越一切功利之思,取媚之想。所谓”无求则刚”,用于写作,便是无所求则自有正气、大气、奇气。因此,无目的写作就自然地使我赢得独立不倚、与一切功利性的写作形式拉开了距离。出国之后,我给自己的㪚文写作设立了许多戒律,其中最为重要也念念不忘的是十个”不写”,一、不写颂歌(包括不写帝王的颂歌、权贵的颂歌以及所谓国父国母国子的颂歌等); 二、不写浮词(浮词即虚饰浮夸之词,文过饰非之词,肤浅軽薄之词等,也包括流氓话、无癞话、泼皮话等一切非由衷之词。);三、不写媚语(既不媚上也不媚下,既不媚俗也不媚雅,既不媚官也不媚众,既不媚左也不媚右,既不媚东也不媚西等一切讨好语、奉承语、献媚语;四、不写谎言(包括谣言和一切非由衷之言。也包括官话、套话、大话等一切伪造性的语言);五、不写妄论(包括妄言、妄议、妄说以及一切胡编胡造胡扯之论。) 除了散文写作,我还从亊文学评论写作和人文思索。不管采取哪种形式,我都拒绝迎合与腑就。一切迎合及腑就的背后都是功利目的在作祟。所以我又不写下列五种文章,即不写溢美溢恶文章(六),不写应酬应景文章(七),不写诲淫诲盗文章(八), 不写空头空喊文章(九),不写不痛不痒文章(十)。

为了守持评论的非功利性即无目的性,我给自己规定了文学评论者的修炼课目。这十课包括心性与能力。1、心力。2、眼力。3、感觉力。4、判断力。5、论说力。这五项基本上属于评论能力。但有能力不一定能当好评论家。优秀的评论家还需要公正、公平、公道,这种看不见的态度,更需要修炼,所以还得修炼无私心、无偏心、无畏心、无执心和无求心。有此心灵的支持,再加上眼力、感觉力等,就可以做好文学批评了。培养一个文学评论家往往比培养一个作家还难。但也常见眼光如豆、心地狭窄的评论者,这种论者,与其有,不如没有。除了文学创作与文学研究之外,我还从事人文探索。这种探索同样应以无目的为境界,即不是为了表现学问的姿态,以知识自炫,而应当只对人文真理保持崇仰与真诚。这是为真理而真理,真理本身是绝对价值。商人追求价格,学人则求价值。人文学者最要紧的正是这种只求价值(非功利)、不求价格(功利)的精神,这就是人文精神。具备这种精神,需要戒律。所以我提醒自己力戒十项,1、力戒世故。2、力戒诡辩。3、力戒媚俗。4、力戒媚上。5、力戒空谈。6、力戒我执。7、力戒法执。8、力戒偏见。9、力戒跟风。10、力戒落套。

无论是世故还是偏见,也无论是媚俗媚上还是随风转向,背后都有一种功利之手推动着。

无目的写作还带给我一种精神,这是勇敢精神,我称之为“胆”。从事人文科学,必须具备两个主体条件,一是胆,二是识,二者缺一不可。康徳的著名文章”何为启蒙”,其核心意思是说所谓启蒙乃是开启人们的勇敢精神。如果写作不为外在功利目的所牵制,自然就有胆量面对真理,面对黑暗,面対惨淡的人生,面对淋漓的鲜血,也有胆量面对威武的逼迫,权力的重压,世俗的嘲讽,舆论的喧嚣等等,因为无所求,所以就有足够的内在力量,让自己的笔杆自由书写。

美国 科罗拉多

二〇一六年一月二十五日

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