陈奎德
美国普林斯顿中国学社执行主席

一、权利膨胀
二、社群主义的挑战
三、审视文化多元主义
四、后现代主义的崛起
【注释】

一、权利膨胀

冷战在主战场上甫一结束,有人就断言,自由主义将成众矢之的。概览思想领域,果然一语成谶。在精神领域,其实,胜利者的惯常命运本来就如此,不足为怪。实际上,在当代,挑战自由主义早已是一种持续的时尚了。挑战的方向,常常出自其体制内部,即把自由主义的原则极端化和泛化,特别是把自由主义的核心概念──权利──膨胀和泛化。这种膨胀和泛化是沿着两个维度展开的。

先是扩大权利的内容范围,把古典政治哲学所称为基本权利的东西──生命、自由、财产和隐私等,无限制地扩展。于是,形形色色的“权利”如“池塘生春草”一样蓬蓬勃勃地出现了:受教育权、工作权、雇佣权、旅行权、休息权、堕胎权、性偏好权、不足龄儿童权等等,不一而足。若分析这些权利,不难发现,有些是定义不清、难以界定的,有的则互相矛盾,还有一些则是某种福利,即其逻辑上的必要条件是要求他人提供某种东西。比如,必须有人建立了企业、且老板有义务必须给你提供工作,这才能实现“工作权”。但这无疑就侵犯了他人(老板)的自由,侵害了契约双方的对等性,老板有什么义务一定要雇你?事实上,这些新“权利”的无限泛滥、其内容的无限扩张,有可能削弱《人权宣言》和《独立宣言》以及经典自由主义思想家反复伸张的那些基本自由,并使“权利”变成一个空洞无物、毫无意义的词语,甚至成为伪权利。

其次,在另一方面的典型做法是,拓展权利的适用主体,把权利扩展到一切动物、进而一切生物、再扩展到一切物体的身上。在这方面,极端的环保主义者的观点是相当有代表性的。

这一方向的发展主要源于三大潮流。第一是现代自然科学与社会科学的发展,使得过去具有“万物之灵”地位的人屈尊俯就,成为由猿猴进化而来的、与其他动物仅有高低程度差别的“高级动物”。而且人也与动物一样,受自然法则与社会法则的支配,是环境的产物。而根据物质与生命演化的科学推论的彻底的逻辑后果,在冥顽不灵的石头与天地之尊的人类之间并没有根本的差别,二者之间不过只是存在着一个连续不断的演化系列而已。

第二是近代以来不断强化的平等主义思潮。这一激情先是弥漫在人类社会的各等级间,继之则是在各阶级间,再是在各种族间、两性之间,进而发展到人与高等动物之间。动物保护主义者申辩道,狗、马、猴子、老鼠、海豹……既然与人一样,都能感觉痛苦,也有相应的智力,为什么不应有它们自己的权利?杀人有罪,杀动物就无罪?这一权利的适用范围还可以继续往前拓展,原则上并没有一个“到此为止”的最终边界。既然人有尊严,动物何以就没有尊严?万事万物何以就没有尊严?人比万物更为崇高的“身价”是如何确定的?平等主义发展到顶峰就是这种“万物齐一论”。这种价值相对主义实质上是消解了任何价值高下比较的可能。而更令人惊异的是,这种“平等”地、广泛地施与同情和博爱的理论,竟然会导致一个麻木无情的结论:既然天地万物与人一样都有同等的尊严与价值,那么,在中国的大跃进后的“饥馑年代”饿死几千万人,与几千万病毒被杀死都是同等的事件了!这不能不是骇人听闻的冷漠与残酷!然而,它正是上述那种彻底的平等主义者的逻辑后承。

至于第三,则是环保主义所注意到的,生态的权利无法还原为明晰的私有财产权。它蕴涵了社会或社群作为道德主体的地位,同时它也就蕴涵了生态保护事业极端的艰难性。

显然,上述结论都与近代的哲学危机有关。这就是,长期以来,人类苦思冥想所谓“人的本质”,但是毫无结果;无数哲学家探索“人是什么?”,答案纷呈,五彩缤纷,然而没有普遍一致的共识,实际上等于没有答案。不过,即使这种状况还会继续下去,即使上述问题永远没有结论,那也并不必然意味着我们无法为人道主义辩护,不必然意味着康德的“人是目的”已经过时,不必然意味着福科耸人听闻的“人的死亡”已经降临,也不必然意味着我们找不到捍卫具有道德自觉能力的人的尊严的平衡点。

它只是意味着,我们在探求改善基本生存状态时,既要前瞻,也应后顾,尤需谨记历史所昭示的灾难性道路。它只是意味着,除了迸发奇想,也需尊重常识;奇想只适合局限在实验室与书斋中,断断不可用人和社会做实验品;要切切牢记,人世不可能成为天堂;持续不断的锐利批判与点滴的改进乃是正途,而常识则往往是可靠的向导。它只是意味着,对于传统与现状,你有权厉声批判,但历史法官的原则是无罪推定。除非你掌握了确定的证据,除非你在既存的各种生存方式的比较中,获得了确定其优劣的依据,除非在公开的论争中,在必要性与可能性的诉求上,获得了胜诉。否则,还是把自己局限在纯粹的批判地位为宜。重砌炉灶、以知识创新的冲动设计并追求新社会,是二十世纪重大灾难的渊薮。如果我们诉诸上面这种平衡的考量,无论在学理上还是实践上,不难看出,自由主义宪政体制与环保主义是不难找到共存的空间的。

二、社群主义的挑战

现代社会是否或应当存在某种共同的“价值标准(standard of values)”?这是当代争论最为激烈的问题之一。倘若实行过于严苛的标准,则必然损害自由,损害社会的多元化;然而,若没有任何共同标准,则社会无法和平共存。尤其是象美国这一类国家,在当今移民与少数族裔迅速成长的情况下,如何建立社会的共同的“价值标准”这一问题,遇到了日益严重而深刻的新挑战。

在整个八十年代的政治哲学领域,一个重要的热点是社群主义(communitarianism)向自由主义的挑战,一时间似乎气势如宏。但是,人们注意到,在1989年至1991年世界性的共产主义大溃败之后,一般性的社群主义的气势已大为减弱,相关的新论著明显减少了,而最近问世的仅有的少数论著的论点也相当地折衷缓和。[1] 现在我们所见到的社群主义的基本论述绝大多数都是八十年代出版的。在共产主义失败后的九十年代,社群主义对自由主义的挑战已经弱化并逐步特殊化,主要都集中在文化多元主义(multiculturalism)与自由主义的关系上。

在一般层面,社群主义对自由主义的挑战的基本点是:他们更倾向于用“善”的概念来代替自由主义的“权利”概念;更喜欢用“德行”来代替自由主义的“利益”;更喜欢用“目标”来代替自由主义的“程序”。他们认为,公民的美德和善行是促进公共利益的基础,而美德是由其价值观决定的;唯有国家才能引导公民确立正确的价值观,才能担负起对公民进行美德教育的责任。为此,社群主义者桑德尔就认为,必须使政治国家化,应集中政治权力以与经济权力的集中相适应,从而建立一种普遍之善的政治。[2]

社群主义强调三项基本原则:其一是合作性的研究(尽量大范围地沟通交流以探求真理。其二是共同的价值与相互的责任,这些共同价值包括爱、智慧、正义、履行;在发展个人潜能和追求个人目标时,不能损害和削弱社会的共同价值;倘若个人的价值诉求违反了上述共同价值,就应当被反对;承认这些共同价值是我们相互的责任,应当把它们无偏私地、公平地运用到每一个人身上,因此,它相当强调纪律。其三是社群的权力关系,社群主义虽也要求权力关系的民主化,但它对民主的理解与自由主义的民主有所不同;它对多党政治并不以为然,认为多党政治只是少数政客角逐权力的制度安排;它对权力的制衡与结构配置也不感兴趣;社群主义所强调的重心是广泛的政治参与,它要求所有的社群成员都获得高度的政治知识,无论是决定政府的政策还是社区、企业的政策,大家都能进入政策制定过程。[3] 从以上三条可以看出,社群主义与民粹主义(populism)有相当高的共鸣,因此也难逃过去民粹主义在理论方面遇到的所有难题和实践上的灾难后果。

社群主义试图超越传统政治中“左”与“右”的区分、激进与保守的对峙、社会主义与资本主义的对抗、公与私的对比、社会自由派与社会传统派的划分。社群主义仅仅对进步与倒退这一纵向轴线上的分野情有独钟,并把自己归类于进步营垒。[4] 然而,众所周知,进步与倒退这一划分与上述的几种划分是有紧密联系的。过去,在很多语境下甚至是可以相互替换的(即每一个对应关系中的前者都可替代为“进步”、后者则可对应为“退步”)。虽然一些社群主义者一古脑儿地把保守派、自由派、社会主义者、女权主义者、环保主义者统统归入它所谓的进步范畴,但这除了徒然增加概念的混淆外,并无任何好处。况且,要超越上述模式,不创发出一套别出蹊径、令人眼界一开、耳目一新、豁然启迪智慧的论点与论述的话,是不可能成功的。很可惜,社群主义的论述大都似曾相识,而且常常是从古代世界吸取灵感,并无足以服人的观念和逻辑表明它可以超越上述的“左”与“右”、激进与保守、社会主义与资本主义、公与私、自由派与传统派的种种区别。

社群主义与共产主义一样都深恶痛绝自由主义的个人主义。他们比较有价值的批判是,针对个人主义的“自我”和“自我选择”等概念,社群主义指出,个人不能选择自我,而只能发现自我,是社群决定了“我是谁”,而不是我选择了“我是谁”。[5] 他们的分析借用了文化人类学的成果,引起了广泛的共鸣。确实,我们没有办法选择自己(如族群)的归属,无法完全逃避社会化。但是,我们绝不能把这一观念绝对化;若忘记了这点,将造成巨大惨祸。在毛时代的中国,被社会决定了的“自我”完全丧失了独立思考的权利甚至能力,恰如在希特勒德国被种族决定了的“自我”一样,成为被主流社群操纵的“群蚁”,失去了个体尊严、权利乃至生命!社群主义的这一观念若推到了极端,其逻辑结论就是个体身分只能是社群的成员和被委托者,并无独立价值;这就导致社群内个体的无差异性以及社群的无发展性,势将陷入荒谬。

当然,社群主义辩解说,他们所强调的是社群“有机的”团结而不是“机械的”团结,是既强化社群的凝聚力、又尊重个体的自主性[6]。但若我们诉诸毛泽东等偏好的、类似“既要……又要……”的那种语言模式及其实际后果,不难想象上述区分的空洞性和不具操作性。实际上,当代所获得的对我们更关紧要的事实是,我们在出生后同其他社群的交流比较中以及运用反省能力自发地思考中,可以而且不可避免地将对我们自身的社群进行反思,从而修改甚至扬弃自己身上被社群所赋予的特性。

虽然社群主义强调自己与共产主义有区别,然而他们所讲的区别仅是抽象理论的灵感来源,即社群主义常诉诸亚理士多德和黑格尔、而共产主义的先知则是马克思,但二者在操作上并无区别;一旦诉诸实践,就都会变成集体主义的原社会主义国家的政治形态。况且,马克思与黑格尔之间本来就存在着众所周知的传承关系。

社群主义用“社群”或“共同体”作为权利的单元,若仔细解读其论证,就会发现,这不仅很难与集体主义的共产主义划清界限,而且并未超出历史上、特别是中世纪人们对“共同体”和“组合”等概念的经营。其实,麦金太尔对亚理士多德伦理学的偏爱已透露出个中信息。诚然,当时那些经营是复杂、机敏和富于启发性的,但无法否认的是,他们被后来的以个体主义为中心的自由主义超越和替代了。而且不应忘记,这些概念之所以在中世纪的教会内大体上能运作,是因为该“共同体”是相同(基督教)信仰者的团契,“信仰相同”是其关键;在那种情况下,才谈得上“共同体”作为一个“主体”单元以及“共同体”的意志与行为。而现代社会恰恰缺少这样一个共同信仰的基地,于是那些论证就完全落了空。

在其他方面,他们的论证,也没有超出象卢梭的“公意(general will)”以及马克思的阶级意志与阶级利益等集体主义方式的论证。首先,在实践上他们无法提供一个以“社群”或“共同体”为法律单元的规范的现实制度框架,以代替当下的以个人为基元的宪政秩序。其次,在理论和事实上,他们也没有崭新的、令人心服的论证,没有足以反驳自由主义对“用道德代替利益、用目标代替程序”的灾难性后果的摧毁性批判。 社群主义分析了东亚经济的成长后得出结论说,国家应在更大程度上卷入经济活动,并把东亚视作成功的范例而加以赞美[7]。但1997年以来的东亚金融风暴却对这种经济模式以致命的一击,它表明,偏重国家干预、偏重亲情邻里社区私人关系的东亚经济存在着某些根本的缺陷,并不是法治化的自由主义市场经济模式的对手。

社群主义的根本要害是仍企图用某种统一的(实质的而非形式的)善的规范来框限笼罩社会,这就难逃历史上所有“美德社会”所导致的思想压迫和对自由的残害。社群主义在实践上的问题在于,它不可能为当今现存的社会提供可行的法律框架,它是制度性不可行的。当然,当今的社群主义仍是具有一定的启发性思想资源,社群本身也有某些不容化约的独立价值。肯定社群的某些独立权利,既可为个人权利和价值提供背景,又能丰富个人权利的内容;同时,还能为限制国家统治的权力提供援手。不过,只有在这种辅助和协助当下宪政体制的态势下,它才可能发挥上述正面功能;倘若想把它作为自由主义个人主义宪政体制的完全替代品,那将十分危险,并难逃以往集体主义体制失败的覆辙。

三、审视文化多元主义

事实上,当今的社群主义者所思考的具体“社群”单位主要是指文化共同体或民族,这就涉及到文化多元主义的观点,这种观点把承载价值的基本权利和利益单元定义为文化。它的不容质疑的原初逻辑起点是,所有的文化都具有平等的价值。在这个意义上,它是坚决反对个人主义的。他们把自称拥有普遍性品格的经典自由主义称为“非文化性的现代性理论”,并痛加批判;并指控这种自由主义是西方中心论的文化霸权主义,是一种冒充普遍主义的特殊主义。文化多元主义严厉地批判自由主义,认为后者的普遍主义是忽视差异、从而把人纳入一个虚假的同质性模式中。加拿大哲学家泰勒(Charles Taylor)把这一点表达得十分尖锐,“无可争辩的事实是,今天有日益增多的社会成为不仅包含一种文化共同体的多元文化社会,这些共同体都要求保存自身的特点。僵化的程序性自由主义在将来的世界上可能很快就行不通了。” [8]

这里指控自由主义的主要论据是,自由主义对差异的漠视源于其价值中立的假设,而自由主义把该假设作为不同文化背景的人平等交往的保障。自由主义强调公私领域的区分和政教分离,目的是把差异安放在非政治领域。但是,伊斯兰教根本不存在政教分离;而在中国文化中,公私领域也难于区分。因此,无论是美国哲学家麦金太尔(Alasdair Maclntyre)还是加拿大学者泰勒,都长篇大论地以很大的力气来证明,程序自由主义或“政治正义”观念恰恰是来源于西方文化传统内的,所以自由主义关于价值中立的假设,实际上是蕴涵了西方文化价值的,是虚妄的。

但是,上述对自由主义的指控是不得要领的。没有人否认程序自由主义来源于西方文化传统。但是,在各种传统有了空间接触和交流后,实际上它们就处于相互竞争和同化的历史过程中了。虽然有关于文本的“译不准原理”以及信仰与文化之间的所谓“无公度性”的时髦理论,但实际上就连麦金太尔自己也承认,通过各种不同传统之间的对话,“很可能出现的情形是,一种难以料理的无公度性也许只会──尤其在最初──在某些领域内转化成为一定程度的可公度性,或许这种程度还会增加。”[9] 然而,更重要的是,诉诸几百年来文化交流的结果,常识告诉我们,文化之间的相互理解不仅是可能的,而且已经是事实。当然,永远不会有绝对准确的理解,文化之间的相互理解是一个无穷尽趋近的历史过程。

这种因交流而诞生的可公度性即某种普遍性,以自然科学的成就最为典型。虽然它当初也是局限于一种文化中的现象,但现在,它的普遍品格所遭遇到的挑战已经微不足道了。某种思想传统的“出产地”并不是根本重要之点,它并不构成排拒该思想传统本身的理由。重要的是,一旦不同文明有了空间上的交流、接触和对话后,就给各文明中的人们提供了比较、反思、检验和选择的可能性;在满足人们的意愿、保障人们的生存质量及其延续的竞争能力方面,各种思想传统和形态表现出了差异,其中的优胜者就可能获得各种文化的青睐,从而取得普遍性。某种形态的产生、发现固然是偶然和个别的,但对话、交流、检验、评价和选择则是公共的、可普遍化的。事实上,科学就是循着这一程序发展的。它的普遍性和力量即来源于此(顺便说一句,“后现代”论者常引库恩的科学哲学来消解科学的普遍性,然而其中是有误读的。)

对自由主义的另一个指控是它的所谓“价值中立的虚伪性”。众所周知,自由主义所谓的“价值中立”,是指政治权力不能把某一种实质性的价值观念强加于个人,它在这方面持中立的不干预的态度。但自由主义同时也申张,每个人都有自己偏好的价值观,这也是其不可剥夺的权利。至于对政教分离和公私分家这些基本上带有程序性特点的原则,穆斯林和中国儒家完全有权自己独立地判断何者合理、是否接受,只要不强行剥夺他们知的权利、交流和选择的权利就行。事实上观察这些社会近代以来的流动方向就清楚了。

泰勒认为,穆斯林和儒家这些文化共同体都认同并要求保存自身的特点。问题是,谁代表这些文化共同体的所有成员发言?如果有些成员通过反思比较想放弃自己的传统特点、而融入他所身处的另类主流文化,其母文化体是否要对他进行强力压制?是以一个包含有众多成员的“文化共同体”作为意志和权利的单元,从而不易引起歧义和内在冲突;还是以个人作为意志和权利的单元,不易引起歧义和内在冲突?我想,其答案是自明的。无疑,在逻辑和事实上,以个人为权利的基本单位,能够涵盖以某一共同体为权利基本单位的结果;而以某一共同体为权利的基本单位,却不能够包括以个人为权利基本单位的结果。二者的地位是不对称的。显然,个人单位更为基本,更无歧义,这是清楚而简单的算术。倘若我们设想一下以共同体为权利的基本单位的法律体系,再想象一下该共同体内的个人,就可知道,除非他们之间相互都“思想统一、目标统一、行动统一”,否则该法律体系如何能运作?

泰勒以“承认的政治”相标榜,以示自己站在比文化多元主义的“认同的政治”更为普遍和超越的立场。所谓的“承认的政治”,大体是指我们的认同部份是由他人的承认构成的,如果得不到他人的承认、或者只得到他人扭曲的承认,不仅会影响到我们的认同,而且会造成严重的伤害。在这个意义上,“社会”建立在一种对话关系上,如果一个社会不能公正地提供对不同群体和个体的“承认”,它就构成了一种压迫形式。[10]

这里晦暗不清的地方是,它实际上是把某种强制性的义务加到他人身上,即“你必须承认我”和“我们”,否则你就严重地伤害了“我”和“我们”。泰勒是否想到过,这种强加于他人的义务已经伤害到他人的自我认同了呢?若他人信仰的价值体系或宗教与你的完全不同,他如何“承认”你的信仰呢?当然我们可以说,由于(自由主义的)宪法保障了各自的信仰自由,因此无人有权干预他人的信仰;由此可以说,自由主义的法律体系是“承认”各自的价值认同和信仰的,但这只是在消极的、被动的、不干涉的意义上使用的,即法律“承认”的只是你的信仰权利(注意,自由主义的“权利”又来了),而不是信仰的实质内容。但泰勒显然不是这个意思,否则,现行的宪政秩序早就是“承认的政治”了,他也就与自由主义者一致了。泰勒所批判的正是自由主义秩序,他是在指控自由宪政未能提供“承认的政治”秩序。泰勒要“社会”提供的那种“承认”,显然是主动的。这就强行加诸给了“社会”以一种必须履行的义务,强行加诸给了他人必须承认自己的认同的义务。试想,一个自由主义者如何去“承认”新法西斯主义者的思想传统。这显然已是非份要求,强人所难了。我想,人们能做到的最大限度,就是不干预你认同新法西斯主义而已,要他人主动来承认你,你没有这个权利。而且,如果你使用某种强制性的方法来要求别人承认,那么,实际上,你已经干涉到我的思想和传统的认同了。

况且,进一步说,“如果得不到他人的承认”,你的认同就一定会受到严重影响乃至伤害,就是他人对你的压迫?倘若该认同真是如此脆弱,它是否有深厚的根基和土壤就值得画问号了。“未得到他人承认”这一信号恐怕正是一种警讯,它提醒你,该更多地就自己的认同与他人平等地对话交流,或者是到了该认真反思自己的认同的时候了。无论你所由出生的文化和民族传统对认同有多么重大而深刻的影响,然而,自我的认同归根结底仍是自己选择的结果。在这点上,笔者倒颇欣赏曾长期持法兰克福学派观念的哈贝马斯近年来对自己思想的修正,那是一种严肃的学术真诚的态度。哈贝马斯批评泰勒没有完整地理解自主性概念,指出泰勒在批评权利自由主义忽略集体目标时,没有充份注意到私人自主性与公共自主性之间内在的、理论上是必要的联系。哈贝马斯说,“一种得到正确领会的的权利理论所要求的‘承认的政治’应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无须任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型的法律体系加以修正,只要坚定不移地把法律体系付诸实现”。[11] 这是一位左翼哲学家经历重大历史事变后,经过痛苦的观察与思索,对自由主义法治的重新承诺。

任何文化内部都是由有各种差异的个人所构成的。文化多元主义强调“差异的政治”,但如果以文化作为权利的最基本单位、以文化的集体权利来压倒和凌驾个人权利,那么,它恰恰是抹杀了同一文化内部个体间的差异;而且,集体的至上性必定会产生以“集体的权利要求”的名义,漠视乃至压制“个体的权利要求”的案例。这一论点虽然卑之无甚高论,但它正是天天都发生在前现代国家和非民主国家的事。无论换之以任何前卫的“后学”的观察和解释角度,恐怕仍难以否认这一基本事实。

一些第三世界的权力精英常以文化多元为名、拒绝自由民主宪政体制,指控“西方式”的自由主义是以一元的体制去笼罩世界原本多彩多姿多元的体制形态。然而,自由主义宪政体制的基础之一恰恰是保障公民个体精神和物质的多元化,即自由。倘若在这一根本方面欲与宪政体制相区别而标榜“多元”,就意味着取消个体多元化,取缔公民自由。因此,或者是现代各文明各民族都享有保障个体自由多元的普遍性的体制,或者是各文明各民族体制“多元化”:有的体制保障个体的多元化,有的体制则强制个体整齐划一舆论一律──实行一元化管制。要言之,或是个体多元,或是体制多元,二者只居其一,这是人们不得不做的选择。

文化多元主义以文化作为权利的最基本单位的另一个问题是,实际上,连贯一致的权利仅为个人所拥有。所谓的“文化的权利”、“民族总体的权利”只具有比喻的涵义,不具有具体实在的内容和意义。它必定会遇到“谁有资格代表某文化”的问题。文化之内的个人权利的总和,并非一个有意义的统一完整连贯的权利实体。所谓的“所有个人权利之和”虽然存在,但却是零散、分立、局部的,有时甚至是互相矛盾冲突的。任何人都不可能拥有此种系统的权利代言人的完整资格。此即海耶克长期坚守的“方法论和认识论上的个体主义”。就海耶克型的自由主义而言,文化多元主义对自由主义的所谓“同质性模式”的批判是完全无效的。因为,海耶克正是以强调个体的差异、强调个体的特殊性著称的。但是,承认这种差异与确立法律的普遍性并不矛盾。毋宁说,正是由于个体差异的存在,法律的普遍性才是必要的。

各不同文化诚然存在于世界各地,但自由主义的基本价值与政治经济生存方式已经被相当多的文化群体所接受。放眼世界各国,这大概已是不争的事实。人们选择文化相对主义作为自己观察问题的价值基点,这本无可厚非;但是,如果因为自己的价值取向而抹煞了一些最基本的事实,违心地顺从某些哗众取宠的时髦潮流,而对简单的事实视而不见,这就违反了最起码的知识诚实,并最终还是要被历史所淘汰的。

四、后现代主义的崛起

目前时髦流行的所谓“后现代主义”,俨然以当今时代精神的代言人和知识界的主流思潮自居。但倘若仔细解读探究,就不难发现,在扩张人类的创造性与想象力方面,实际上它并没有提供任何新的非凡的精神空间。它号称挑战并反对启蒙思潮,而它自己不过是把法国启蒙运动开拓的方向无限制地强化、把它们推至极端而已。“后现代主义”者把“人权、自由、民主”视为西方主流支配其他民族的“霸权话语”,而这里有一个简单的事实却颇令人困惑,即只有在“人权、自由、民主”的这种“霸权话语”的社会中,他们的“后现代”理论才能生产并发表出来,而他们自己是想也没想过要去那些缺乏上述“霸权话语”的社会中讨生活的。即是说,“后现代主义”本身也不过是自由主义宪政的产物之一。将产生“后现代”理论的“霸权话语”的社会与号称以马克思主义立国的国家作一比较,从后者毫无例外的精神上的一元垄断与思想的全面荒芜中,就不难理解,没有以自由主义奠基的宪政框架、没有市场经济,这些所谓的“后现代主义”实际上根本就不可能破土而出,更遑论成为显学了。因此,就事实层面看,它所挑战的实际上是自己生存的根基、自己赖以存在的土壤。

形形色色的“后现代主义”的理论基地之一是所谓的“话语理论”。“话语理论”的基本精髓是,其实世界上根本就无所谓客观性、普遍性,人们所谓的普遍价值实际上都是在某种“话语”的控制、操纵下的产物。既然如此,人们当然就有理由追问,这种“话语理论”本身有没有普遍性呢?如果它不具有普遍性,不适用于所有情况,那就说明,有些价值并不是某种“话语”控制下的产物而具有普遍性,则该理论破产;如果它享有普遍性,则说明世界上确有普遍性存在,则其理论也破产了。所以,这种时髦的“话语理论”难逃其逻辑上进退两难的困境。

其实,如果追问一下该“话语理论”本身是否在某种“话语”控制操纵之下时,他也会陷入同样的尴尬。后现代主义在批判现代性时虽然犀利,然而很多人指出,它的一个致命之处是,除了否定性的批判,它自己没有任何正面的主张和真正的目标。他们除了八面出击、“否决”现存的主流秩序外,人们不知道他们究竟“要”什么,这并不难理解。他们精明的算盘是:批判他人、事半而功倍、易如反掌;但是,倘若自己正面地亮出任何一种主张,则对该主张的锋利批判也同样会风起云涌、八方袭来。按照“趋利避害”的法则,就自我保护和扩张短期影响的目标而言,他们目前所采取的否定性姿态无疑是最优选择。不过,即使如此,也难免使人联想到那段不远的历史,在六十年代的左翼风潮落潮之后的密特朗年代里,左翼(甚至时髦如追随萨特等人的知识分子)对共产主义“幻觉的消亡”(The Passing of an Illusion),使法国知识界从战后的马克思主义和结构主义的支配性影响下摆脱出来,纷纷回归被委弃的民主自由主义之路。那是一段令人刻骨铭心的经验。[12]

照此观之,虽然后现代主义者的策略聪明而有短效,但论及它能在历史上占有多大的位置和享有多长的寿命,恐怕就难以乐观了。其实,对后现代主义者保持目前这种否定性的批判锋芒和单纯的批判者地位,笔者倒是相当乐见的;因而也唯恐他们为求体系性和全面性,象当年的马克思一样,去正面建构出一种价值体系和理想社会。因为,在那种景况下,如果他们有足够的智力去抵御他人的批判,又有足够的感情煽动力去实施社会动员并以武力追求“人间天堂”,届时可能造成的灾难和悲剧是不堪设想的。不过,虽然历史并未终结,但上述的可能性确乎是微乎其微了。其实,后现代主义者本身对这点也很清楚;他们颇有自知之明,因而基本上自我定位为纯粹的否定性批判者,局限在学术圈内。在这样的态势下,他们的存在无疑是一种健康的平衡力量,对于防止社会的僵化、维持社会具有某种内在的张力从而推动其不断更新,对于扶持弱势群体、平衡社会目前的主流与非主流力量,对于缓解社会内部过于巨大的差距,显然都是正面的。而他们的存在本身就是自由主义宪政体制的题中应有之义。试设想,倘若现代西方社会里没有了后现代主义、后殖民主义、女性主义乃至极端宗教教派对当下秩序与体制的鸣鼓而攻,缺少了马克思、马库色、乔姆斯基(Noam Chomsky)、福科、德希达、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、萨依德、泰勒等激进思想家们反抗的高亢的声音,这个社会将何其乏味、单调、沉闷!“笼子里如果只有一种鸡,鸡笼就不热闹了”。

在此意义上可以说,反对或挑战自由主义的思想之存在,为自由主义宪政体系提供了更为宽广、坚实的合法性和合理性基地,并为他们所批判的秩序增添了更为绚丽的多元化色彩。因而,他们公开且显赫的存在之本身,实际上就是对自由主义体制的最根本的道义支持。若对照其他制度的那种严厉的单一思想控制,这一点尤为突出。激进思想家们的存在,实际上构成了对己身所处体制的道义支持,这显然是他们所不情愿的;但这也是他们始料不及、无可奈何的。这一悖论,得力于自由主义宪政的高度包容性、宽容度和溶解性。任何不诉诸暴力的“异端”,原则上只有在这种体制内才能合法地诞生;而该体制在自我修正的过程中,将逐步溶解该“异端”、使之化为弹性更大的体制自身的多元成份之一,从而创建这种体制更为深厚宽广的正当性基地。这也是它历久而不衰的重大秘密之一。在此意义上,自由主义不仅仅自身是一种思想流派,它同时还是催生其他种种思想的土壤、空气和阳光,是现代世界新精神生长的基本环境和制度框架。要想根本上扼杀它,无异于精神的自杀。

【注释】
[1] 如1998年出版的亨利.塔姆(Henry Tam)的《社群主义:政治与公民权的新课题(Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship)》(New York University Press, New York, 1998)等就是如此。
[2] 参见 Michael J. Sandel(桑德尔), Democracy’s Discontent (Harvard University Press, Cambridge, 1995) 以及他的”Morality and the Liberal Ideal(道德与自由主义的理想)” in New Public(7 May, 1984);并参见Alasdair MacIntyre(麦金太尔), After Virtue(《追寻美德》) (Notre-Dame, Ind.: University of Notre-Dame Press, 1984) 以及他的Whose Justice? Which Rationality?(《谁之正义?何种合理性?》), London: Duckworth, 1988.
[3] 参见亨利.塔姆的《社群主义:政治与公民权的新课题》,第12至18页。
[4] 出处同上,第41页。
[5] 参见 Charles Taylor(泰勒),Sources of the Self: The Making of the Modern Identity(《自我的源泉:现代认同的构成》), Cambridge University Press, 1989.
[6] 出处同注[1],第224页。
[7] 出处同上,第37页。
[8] Charles Taylor(泰勒), “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism: Exchange the Politics of Recognition, Edited and Introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1994.
[9] Alasdair MacIntyre(麦金太尔),《谁之正义?何种合理性?》,中文版序言,1996年,北京,第3页。
[10] 参见汪晖的“承认的政治、万民法与自由主义的困境”,载《二十一世纪》,1997年8月号,香港。
[11] Jurgen Habermac(哈贝马斯), “Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State”, in Multiculturalism: Exchange the Politics of Recognition, Edited and Introduced by Amy Gutmann, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1994.
[12] Francois Furet, The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the Twentieth Century, Translated by Deborah Furet, The University of Chicago Press, Chicago, 1999.

当代中国研究
MCS 2000 Issue 1

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