© 阿克顿勋爵／文
Baron Acton
© 侯健，范亚峰／译
每当一个时代并存着思想的巨大发展和人们境况的普谝变化所必然造成的苦难，那些善于思辨或长于想象的人们，便会设计一个理想的社会，从中寻求一个救世良方或至少是一点精神安慰，以反抗他们实际上无力涤荡的邪恶。诗歌中总是包含着这样的理想：很久以前，或在某个遥远的地方，在西方岛国或世外桃源，天真而知足的人们远文明社会的堕落和约束，过着传说中黄金时代的生活。此类诗作几乎千篇一律，理想世界也相差无几。然而当哲学家们构造一个想象中的国家以喻诫或改造人类时，他们的动机更明确和更迫切，他们的国家既是一个楷模，又是一种讽刺。柏拉图和柏罗丁，摩尔和康帕内拉，是用被现实的社会结构清除出去的素材来建构他们幻想中的社会，他们的灵感是来自现实社会的弊端。《理想国》、《乌托邦》和《太阳城》，是作者们对自己身历之境况的谴责和抗议，也是他们逃避现实、在对立的极端中寻求慰借的难所。它们一直没有影响力，从未从文学史变为政治史，因为一种政治思想要想获得支配芸芸众生的力量，除了对现实的不满和思辨才能之外，还需要一些别的东西。一个哲学家的没计只能调动狂热分子的政治热忱，但是无法唤起全体国民的行动；虽然压迫激起一次次激烈的反抗，就像痛苦的人发出的阵阵痉挛，然而它不能孕育成熟一个坚定的目标和复兴社会的方案，除非某种新的幸福观和当时的邪恶力量携起手来。
宗教史提供了一个很好的例证。中世纪晚期的教派和新教之间存在着一个重大差别，它的重要性大于在那些被认为是宗教改革之先兆的学说中发现的相似之处，它也足以说明为什么后者和其他改革相比具有如此强大的生命力。威克里夫和胡斯仅反对天主教教义的某些细枝末节，而路德则抛弃教会的权威，赋予个体良知一种独立性，它必然使人持续不断地反抗。同样，在尼德兰革命、英国革命、美国独立战争或布拉班特起义与法国大革命之间，也有类似的差别。1789年之前的反抗起因于具体的错误，其正当理由是一些范围明确的不满和一些公认的原则。斗争的过程中有时会提出一些新理论，但这是偶然现象，反抗暴政的重大理由是忠实于古老的法律。自从法国大革命以来，这种情况改变了，渴望铲除社会邪恶和弊端的抱负，逐渐成为遍及文明世界的持久而强大的行动力量。它们我行我素，咄咄逼人，无须先知鼓吹，无须勇士捍卫，深入民心，毫无理性，而且几乎不可阻挡。法国大革命促成了这种变化，一是因为它的理论，二是因为事件的间接影响。它教导人民说．你们的愿望和需要即是最高的公正准则。在走马灯式的权力更替中，各党纷纷求助于民众，把他们的支持视为裁决成功之神，使得他们不仅惯于反抗而且易于专横。多个政府的垮台和领土划分的频繁变更，使永恒的尊严失去了一切立身之地。传统和惯例不再是权威的保护，革命、战争胜利以及和平协定后所产生的制度安排，一概无视既定的权利。义务和权利是分不开的，各国拒绝受制于没有保障的法律。
在这种世界形势下，理论和行动紧密相随，现实的邪恶很容易产生反抗的学说。在自由意志的领域，自然进程之节律，受着极端行为之冲突的支配。造反的冲动促使人们从一个极端趋于另一个极端。一个遥远的理想目标以其美妙唤起人们的想象，以其单纯迷惑了人们的理性。对它的追求所激发的力量，远远超过一个理性的、可能的目的所激发的力量，因为后者受到许多对立要求的制约，只能是一个合理的、可行的和适当的目的。一种极端或过分的行为，是对另一个同类行为的纠正；在民众中间，一种谬误通过和另一种谬误的对峙，促进了真理的产生。少数人不靠别人帮助无力实现重大的变革，多数人则缺乏接受纯粹真理的智慧。既然疾病多种多样，也就不存在包治百病的药方。对于那些寻求一个惩治各种具体罪恶的统一方案、一个对众多不同情况一概适用的共同计划的大众来说，只有一个抽象观念或一个理想国家的吸引力能让他们采取共同的行动。因此，既迎合人类善良愿望又迎合他们邪恶目的的虚假学说，就成了各民族社会生活中一个正常而又必要的因素。
就其反对某些公认而明显的罪恶并承担着破坏的使命来说，这些理论是正当的。作为一种警告，或一种改变现状的威胁，它们的反对是有益的，它们能使人对错误保持清醒。不能把它们当做重建世俗社会的基础，就如同不能把药品当做食物一样；但是它们可以对社会产生有利的影响，因为它们尽管没有指明改革的措施，却指出了改革的方向。它们反对统治阶级由于自私、肆意地滥用权力而造成的事物轶序，反对人为地限制世界的自然进程而造成的事物秩序。这样的秩序缺乏理想因素和道德目的。实践中的极端不同于它所导致的理论上的极端，因为前者既专断又残暴，而后者虽然也是革命性的，同时又是有益的。前者的邪恶带有任意性，后者的邪恶带有必然性。这是发生在现存秩序与否定其合法性的颠覆性理论之间的斗争的一般特征。这样的理论主要有三种，它们分别谴责权力、财产和领土当前的分配状况，分别攻击贵族政治、中产阶级和国家政权。它们是平等主义、共产主义和民族主义，虽然来自同一个根源，反对同样的邪恶，彼此也关联甚多，旦是它们并不是同时产生的。第一种理论的正式宣告者是卢梭，第二个是巴贝夫，第三个是马志尼。第三个出现的最晚，目前最有吸引力，得势的前景也最看好。
在欧洲的旧制度中，民族的权利既不为政府所承认，也不为人民所要求。王室而非民族的利益调整着边界，政府的行为一般不考虑民众的愿望。只要一切自由权利受到压制，民族独立的要求也必遭忽视。费奈隆曾言，一个君主国可能就是某位公主的一份嫁妆：欧洲大陆在18世纪对这种集体权利受到遗忘状况一言不发，因为专制主义者仅关心国家，自由主义者仅关心个人。教会、贵族、民族在那个时代的时髦理论中没有一席之地；因为它们未受到公开的攻击，它们也就没有创立什么理论来维护自己。贵族阶层保有其特权，教会保有其财产；王室利益压倒了民族的自然倾向，消解了它们的独立性，然而又维持着它们的完整。民族情绪最敏感的部分并没有受到伤害。废黜君主世代相传的王位，或者吞并他的领地，被认为是侵害了所有的君主国，被认为因其亵渎了王权的神圣性质而给臣民提供了一个危险的范例。在战争中，由于战事无关乎民族，所以无须唤起民族感情。统治者之间的彬彬有礼与他们对于下层的傲慢和蔑视是相一致的。敌我两军的指挥官互相致词，没有憎恨，没有激情，战斗以壮观而高傲的队列形式展开。战争艺术成为一种优雅、博学的游戏。各君主国不仅通过一种自然的利益共同体，而且通过家族关系联结在一起。有时候，一份婚姻契约可能开启一场持久战，而更多的时候，家族关系阻止了侵略野心的萌生。当宗教战争于1648年结束之后，所有的战争都是为了获得一项继承权或某块属地，或为了反对某些国家，它们的政治制度使自身被排除在王朝国家的公法的管辖范围之外，被置于不但不再受到保护，而且令人生厌的地位。这些国家是英国和荷兰。这种情况一直持续到荷兰不再是一个共和国，英国的詹姆斯二世党人在共和四十五年的失败结束了王位之争。然而，有个国家仍是例外，有一个君主，其地位并不为国王们的礼法所承认。
只要王位是通过婚姻或继承获得的，王国的关系网和正统观念就可保证它的喼定，而当时的波兰无此保证。在王朝专制主义时代，没有王室血统的君主，人民所授予的王位，都被视为反常和暴乱。波兰的制度由于有这种性质，它便被排斥在欧洲体系之外。它刺激了一种无法满足的贪欲，它使欧洲的统治家族不能够通过与它的统治者联姻以求江山永固，或不能够通过请求或继承以获得它。哈布斯堡家族曾与法国波旁家族争夺西班牙和印度群岛的统治权，与西班牙波旁家族争夺意大利的统治权，与维特尔斯巴赫家族争夺帝国的统治权，与霍亨索伦家族争夺西里西亚的统冶权。为了获得半个意大利和德意志，对立的王室曾经发动过战争。但是对于一个不能凭借婚姻或继承对之提出要求的国家，任何王室都无望捞回损失或增长权势。由于它们不能永久性地继承，它们便用阴谋取得每次选举的胜利。在同意支持站在它们这一边的候选人之后，波兰的邻国终于制造了一个最终毁灭波兰国的傀儡工具。在此之前，尚未有任何一个民族被基督教强国剥夺其政治存在的权利；不论怎么忽视民族利益和愿望，它们仍注意掩饰蓄意歪曲法律所造成的不公。但是瓜分波兰是一次不负责任的暴行，不仅公然践踏民心，而且违背公法。在近代史上第一次出现一个大国被控制，整个民族被它的敌人瓜分的局面。
这个著名的事件，老专制主义的这次最具革命性的行径，唤醒了欧洲的民族主义思潮，沉睡的权利转化为迫切的愿望，模糊的情绪上升为明确的政治要求。埃德蒙·伯克写道：“任何一个明智或正直的人都不会赞同那次瓜分，或在思考此事时不会预见到它将给所有国家带来巨大的灾难。”[1]此后，便有一个民族要求统一在一个国家之内——就如同一个灵魂四处找寻一个肉体，借以开始新的生命。人们第一次听到这样的呐喊：各国的这种安排是不公正的，它们的限制是违背自然的，一个完整的民族被剥夺了组成一个独立共同体的权利。在这一权利要求能够有力地对抗其敌人的压倒性势力之前，在它于最后一次瓜分之后获得了力量克服长期的被奴役习惯和消除由于先前的混乱人们对波兰的轻视之前，古老的欧洲体系逐渐崩溃，一个新的世界兴起了。
把波兰人变成赃物的旧专制政策有两个敌人——英国的自由精神和以其自身的武器摧毁了法国君主制的革命理论；它们以相反的方式反对民族没有集体权利的观点。当前，民族主义理论不仅是革命最强大的助手，而且是近三年来各种运动的真实本质。然而，这是一个不为法国大革命所知的新生的联盟。近代民族主义思想的兴起部分是个顺理成章的结果，部分是对这场革命的反叛。正像忽视民族分裂的理论受到英法两种自由主义的反对一样，坚持这种做法的理论显然也来自两处不同的泉源，分别体现着1688年或1789年的特征。当法国人民推翻他们头上的种种权威，成为自己的主人时，法国面临着解体的危险：因为众意难以确知，不易取得一致。维尔尼奥在就审判国王展开的辩论中说：“唯有大体上体现着人民意志的法律才具有约束力，人民享有批准或废除它们的权利。人民一旦表示他们的愿望，什么国民代表机构，什么法律，都必须让路。”这种观点将社会消解为自然的因素，有可能使国家分裂，造成一种有多少共同体便有多少个共和国的局面。因为真正的共和主义，就是在整体和所有部分中实行自治的原则。在一个幅员辽阔的国度，例如希腊，瑞士、尼德兰和美国，只有通过将若干独立的共同体结合为单一的联邦，才能实现真正的共和主义。因此，一个庞大的共和国若不建立在联邦制的基础之上，必定导致一个城市的统治，如罗马和巴黎，以及程度相对较轻的雅典、伯尔尼和阿姆斯特丹。换言之，一个庞大的民主国家必定或是为了统一而牺牲自治，或是用联邦制来维持统一。
历史上的法兰西随着在数百年中形成的法兰西国家一起衰落了。旧政权被摧毁了，人们以厌恶和警惕的目光看待地方权威。新的中央权威需要按照新的统一原则去建立。作为一种社会理想的自然状态，成了民族的基础。血统代替了传统；法兰西民族被视为一个自然的产物，一个人种学而非历史学上的单位。有人以为，统一体的存在无须代议制和政府，它完全独立于过去，能够随时表示或改变它的意愿。用西哀士的话说，它不再是法兰西，这个民族蜕变成了一个陌生的国家。中央权力所以拥有权威，是因为它服从全体。任何分离都违背民意。这种具有意志的权力，体现为“统一、不可分割的共和国”（the Republic One and lndisisible）。这个称号表明，任何部分都不能代表全体——在国家之上存在着一个更高的权力，它有别于并独立于它的成员，在历史上它第一次表达了抽象的民族的概念。就这样，不受历史约束的人民主权的概念，孕育产生了独立于历史之政治影响的民族的概念。它的形成源于对两种权威——国家的权威和传统的权威——的舍弃。从政治上和地理上说，法兰西王国是漫长历史的一系列事件的产物，缔造了国家的力量，也形成了疆域。大革命对于形成了法国边界的因素和形成了其政府的因素，却一概予以否定。民族史的每一处可被除去的痕迹和遗物——政府体制、国土的自然区划、各社会阶层、团体、度量衡和历法，皆被仔细清除。对法兰西有限制作用的历史影响受到谴责，它不再受这种限制的约束；它只承认大自然所设的限制。民族的定义是从物质世界借来的，为了避免疆域的损失，它不仅变成一种抽象定义，而且成了一个虚构定义。
在这场运动的人种学特征中包含着一条民族原则，它是一种共同看法的来源，即革命更频繁地发生在天主教国家而非新教国家。事实上，革命多发生在拉丁族而非条顿族，因为它在一定程度上依赖一种民族冲动。只有当需要排除外来因素和推翻外来统治时，才能唤醒这种冲动。西欧经历了两次征服，一次是罗马人，一次是日耳曼人，也两次从侵略者那里接受了法律。每一次它都与征服民族相抗争。尽管两次伟大的反抗因为两次征服的特征不同而各异，但都有帝国制度的现象发生。罗马共和国竭力压制被征服的各个民族，使它们成为一个单一而顺从的整体。但是在此过程中，行省总督权威的增长颠覆了共和政体，各省对罗马的反抗帮助建立了帝国。恺撒的制度给予附属地以史无前例的自由权和平等的公民权，结束了民族对民族、阶级对阶级的统治。君主制受到欢迎，被当做抵制罗马民族的傲慢和贪婪的保护伞。对平等的热爱，对贵族的憎恨和对罗马所输入的专制制度的容忍，至少在高卢人那里，形成了民族性格的主要特征。但是有些民族的生命力巳被残酷的共和国所扼杀，它们无一具有享受独立或开创新历史的必要素质。根据一种道德秩序来组织国家并建立社会的政治能力已经衰竭。在一片废墟之上，基督教领袖们找不到一个民族可以帮助教会度过罗马帝国的崩溃时期。给那个日益衰落的世界带来新的民族生命的，是毁灭这个世界的敌人。蛮族像季节性洪水一样把它淹没，然后又退去。当文明的标志再次浮出水面时，人们发现，土壤变得深厚而肥沃，洪水播下了未来国家和新社会的种子。新鲜血液带来了政治意识和能量，它体现在年轻民族支配衰老民族的能力之中，体现在有等级的自由权的确立之中。与普遍的平等权利不同，对这种自由的实际享有，必然是与权力相伴随，而且就等同于权力，人民的权利取决于多种条件，而其首要条件就是财产的分配状况。世俗社会成为一个分层组织，而非诸多原子无固定形态的结合。封建制度逐渐兴起了。
自恺撒至克洛维的五个世纪中，罗马帝国的高卢人彻底接受了绝对权威和无差别平等的观念，以致他们无法再接受新的制度。封建制被视为外来物，封建贵族被视为一个异邦的种族，法兰西人民普遍反对它们，到罗马法和国王的权力中寻求保护。绝对君主制借助民众的支持向前发展，这构成法国历史的一个持久特征。中央权力起初是封建性的，受到臣属的豁免权和大领主的制约，但是专制愈深，就愈被民众所接受。镇压贵族和清除中间权威，成为国民的特别目的，这个目的在王冠落地之后得到了更有力的推进。13世纪以来一直努力限制贵族势力的君主制度，最终却被民众推翻。因为它的步伐过于缓慢，而且无法否定自己的根源，不能有效地摧毁它所起源的那一阶层。所有这些事情构成了法国大革命的独有特征——渴求平等，憎恨贵族、封建制以及与之相关的教会，不断追随罗马异教范例，镇压君主势力，颁行新法典，与传统决裂，以理想制度取代各种族在相互作用下共同形成的一切制度——所有这些都表现出反抗法兰克人入侵的一种共同类型。憎恨贵族甚于憎恨国王，厌恶特权甚于厌恶暴政；王权倾覆更多是因为它的根源而非它的腐败。没有贵族关系的君主制，即使在最不受控制的时候，在法国也深受欢迎；然而，重建王权，并以贵族力量限制和约束它的努力没有成功，因为它赖以存在的古老的条顿人传统——世袭贵族制、长子继承制和特权，已不再被容忍。1789年思想的实质并不是限制最高权力，而是废除中间权力。在拉丁族的欧洲人中，这些中间权力，以及享有这些权力的阶层，源自蛮族。那场自称自由主义的运动，实质上是民族主义的。倘若自由是它的目标，它的方式应当是建立独立于国家的强大权威，它的蓝本应当是英格兰。然而它的目标是平等，如1789年的法国所示，它致力于摒弃源自条顿族中的不平等因素。这是意大利、西班牙与法国共奉的目标，由此形成了拉丁国家的天然联盟。
革命领袖们并没有意识到这场运动中的民族主义因素。起初，他们的理论似乎完全与民族主义观念相对立。他们教导说，某些普遍的政治原则放之些海而皆准；他们的理论主张不受限制的个人自由，主张意志超越于任何外在制约或义务之上。这种观点明显与民族主义理论不合，因为后者主张某些自然因素决定着国家的性格、形式和政策，于是某种命运便取代了自由。因此当解放变成镇压、共和国变成帝国的时候，民族感情并不是直接从包含着它的那场革命中发展而来的，而是首先表现为反对那场革命。拿破仑通过攻击俄国的民族主义、鼓励意大利的民族主义、压制德国和西班牙的民族主义而创造了权力。这些国家的君主或是被废或是被贬，一种具有法国根源、法国精神和作为法国工具的行政体系建立起来了。但人民抵制这种变革。抵抗运动受到民众支持，而且是自发产生的，因为统治者们疏于镇压或无力镇压。这场运动是民族主义性质的，因为它直接反对的对象是外来的制度。在提罗尔、西班牙，以及随后在普鲁士，人民并没有受到政府的鼓动，而是自发地行动起来，努力将革命法国的军队和观念驱除出国土之外。人们意识到那场革命中的民族主义因素，并不是由于它的兴起，而是由于它的征服。法兰西帝国公然竭力反对的三种事物——宗教、民族独立和政治自由——结成了一个短暂的联盟，它所掀起的强大反叛导致了拿破仑的覆灭。在这个值得纪念的联盟的影响下，一种政治精神在欧洲大陆觉醒，它坚持自由，憎恶革命，致力于恢复、发展和改良衰落的国家制度。这些思想的鼓吹者是施泰因和格雷斯，洪堡、缪勒和德·迈斯特尔。他们既痛恨旧政府的专制统治，也痛恨波拿巴主义。他们所坚持的民族权利受到二者同样的侵害。他们希望通过推翻法国的统治恢复这些民族权利。法国大革命的同情者并不支持在滑铁卢之役中胜利的那派势力。因为他们巳经懂得把他们的学说和法国的事业联系在一起了。在英国的荷兰王室辉格党人（the HoIIand House Whigs）、西班牙的亲法分子、意大利的缪拉党人（the Muratists）以及莱茵联盟（the Confederation of Rhine）的支持者们，将他们的爱国主义融化在他们的革命激情中，为法国势力的衰落感到惋惜。他们惊恐地看着解放战争（the War of Deliverance）所产生的陌生的新势力，因为它们既威胁着法国的统治，也威胁着法国的自由主义。
但是在复辟时代，要求民族和民众权利的新希望破灭了。那个时代的自由主义者所关心的并不是民族独立形式的自由，而是法国制度模式的自主。他们一致反对要求建立政府的民族。他们为了实现自己的理想，乐于牺牲民族权利，就如同神圣同盟为了专制主义的利益乐于镇压民族权利一样。不错，塔列朗曾在维也纳声明，在所有的问题中应当优先考虑波兰问题，因为瓜分波兰是欧洲所经历的第一位的最大恶行，但是王朝利益取得了胜利。所有出席维也纳会议的政权都恢复了属地，唯独萨克森国王例外，他因忠诚于拿破仑而受到惩罚，然而在统治家族中没有代表的那些国家——一波兰、威尼斯和热那亚——没有得到恢复，甚至教皇为摆悦奥地利的控制而恢复公使权也颇费周折。为旧制度所忽视的民族主义，为法国革命和拿破仑帝国所压制的民族主义，刚刚登上历史舞台，就在维也纳会议上遭到重创。这个萌发于波兰第一次被瓜分、由法国革命为其奠定理论基础、拿破仑帝国促使它短暂发作的原则，终于由于复辟时代长期的谬误，成熟为一种严密的思想体系，一种由欧洲的局势所培育并为其提供了正当理由的思想体系。
神圣同盟中的各国政府既致力于镇压威协着它们的革命精神，同样也致力于镇压使它们得以恢复的民族主义精神。奥地利没有从民族运动中捞到任何好处，1809年后便一直阻止它的复兴，自然充当了镇压的先锋。对1815年最后协定的任何不满，有关改良或变革的任何愿望，都被定为叛乱罪。这种制度用时代的邪恶势力来镇压良善的力量，它所招致的反抗，先是起于复辟时代，至梅特涅下台而消失，后又兴起于施瓦尔岑堡的反动统治，至巴赫和曼陀菲尔统治而结束。这种反抗源于全然不同的各种形式的自由主义的结合。在持续不断的斗争中，民族权利高于一切权利的思想逐渐获得了统治地位，成为现在革命中的主要动力。
第一场自由主义运动，即南欧烧炭党人所发起的运动，没有特定的民族特征，但是受到西班牙和意大利的波拿巴党人的支持。其后的几年中，1813年的各种对立思想登场亮相，一场在很多方面反对革命原则的革命运动，开始为自由、宗教和民族权利而斗争。这三个方面的结合体现在爱尔兰的骚乱中，也体现在希腊、比利时和波兰革命者的身上。这些曾为拿破仑所亵渎并起来反抗过他的力量，又开始反抗复辟时代的政府。它们一直受着刀剑的压制，后来又受到条约的压制。民族主义原则给这场运动增添的是力量，而不是正义。除了在波兰之外，这场运动在各地都取得了性利。再后来，当解放之后出现了废除协定的呼声，当泛斯拉夫主义和大希腊主义在东正教会的支持下兴盛起来的时候，它蜕化为一个纯悴的民族主义概念。这是针对维也纳协定的抵抗运动的第三阶段。这协定的脆弱性在于它没有能够根据民众的正义观或至少是一条道德准则满足民族主义的或立宪的愿望。这两种愿望本来是互相对立的，其中一种可以用作对抗另一种的屏障。在1813年，人民最初是为了保护他们的合法统治者起而反抗征服者，他们不愿受纂位者的统治。在1825年至1831年的期间里，他们决心不受异族的不当统治。法国的制度常常优于它所取代的制度，但是对法国人所先行使的权力，还有一些更重要的要求，民族主义的斗争首先表现为争夺合法性的斗争。
在第二阶段，这种因素就不存在了。没有一个流亡君主领导着希腊人、比利时人或波兰人。土耳其人、荷兰人和俄国人并不是作为篡权者而是压迫者受到攻击——是因为他们统治不当，而非因为民族不同。随后就是这样一个时期，它的说法很简单：民族不应当受到异族统治。权力即使是合法获得的，行使的方式也很有节制，仍被宣布为非法。民族权利就像宗教一样，在过去的联盟中发挥着部分作用，曾经支持过争取自由的斗争，现在民族却成为一个至高无上的要求，它只为自己说话，它提到统治者的权利、人民的各种自由和保护宗教，只是拿它们当借口。如果它不能和它们结合在一起，它为了获胜就不惜让民族牺牲其他事业。
梅特涅是促成这一理论的一个主要人物，他在这方面的作用仅次于拿破仑；因为复辟时代的反民族主义特征在奥地利最为显著，民族主义发展成一种理论，有悖于奥地利的统治。拿破仑只相信自己的军队，鄙视政治道德的力量，却被这种力量打倒。奥地利在统治它的意大利属地时犯下了同样的错误。意大利王国亚平宁半岛的整个北部统一在了一个国家之下。法国人在别处压制民族感情，但他们为了保护在意大利和波兰的势力，却鼓励这种感情。当胜负之数转变的时候，奥地利便借助法国人培养的这种新情绪反对法国人。纽金特在向意大利人民的声明中宣布，他们应当成为一种独立的民族。这种精神服务于不同的主人，起初帮助摧毁了那些旧式国家，后来帮助将法国人逐出国土，再后来被查理·阿尔贝特利用来掀起一场新的革命。它服务于截然对立的政治原则和一系列各式各样的党派，它可以和一切事物相结合。它最早反对民族对民族的统治，这是它最温和、最低级的形式。后来它谴责任何包含着不同民族的国家，最终发展成为一种完善而严谨学说，即国家和民族必须共存共荣。密尔说：“政府的边界应当与民族的边界保持大体一致。一般而言，这是自由制度的必要条件。”[2]
我们可以从一个人的经历中，追寻到这种思想从一个模糊的愿望发展为一种政治学说的基石的外在历史进程。这个给予它生命力的人就是朱塞佩·马志尼。他感到烧炭党运动不足以对抗政府的措施，便果断地把自由主义运动的基础换成了民族主义，以此赋予它新的生命。正如压迫是自由主义的学校一样，流放是民族主义的摇篮；在避难马赛时，马志尼就想到了“青年意大利”这个主意。波兰的流亡者也以同样的方式成为每一场民族运动的斗士。因为对他们而言，所有的政治权利都包含在独立的思想之中。无论他们之间有多大分歧，独立是他们共同的愿望。1830年以前的文学作品也促进了民族主义思想。马志尼说．“这是浪漫主义和古典主义两大流派之间激烈冲突的时代，这场冲突同样可以真实地视为自由的拥护者与权威的拥护者之间的冲突。”浪漫派在意大利为不信教者，在德国为天主教徒，但是他们对两地的民族主义史学和文学都起到了相同的促进作用。但丁在意大利的民主派那里和在维也纳、慕尼黑及柏林的中世纪复兴运动的领袖们那里，都被视为伟大的权威。但是无论是流放者，还是新派诗人和评论家的影响，都没有扩展到民众之中。它是一个没有获得民众同情和支持的宗派，是一种建立在学说而非苦难基础之上的密谋。1834年，他们在萨伏依举起造反的旗帜，提出“统一、独立、上帝和人道”的口号；人民对这些目标感到迷惑不解，对其失败也漠不关心。但是马志尼坚持不懈地进行宣传和鼓动，把他的“青年意大利”（Giovine ltalia）扩展为“青年欧洲”（Giovine Europe），并于1847年建立了国际民族联盟。他在联盟成立的致词中说：“人民只明白一种观念，即统一和民族独立的观念——政府形式绝不是个国际问题，它仅仅是个民族问题。”
1848年的革命虽然没有成功地实现民族目的，却在两个方面为日后民族主义的胜利做好了准备。第一个方面是，奥地利恢复了在意大利的权力，实行一种新的、更严格的集权统治，没有给自由留下任何希望。当这种制度确立之时，正义便站在了民族的愿望一边。在马宁的努力下，这些民族愿望以一种更完善和更高级的形式复兴了，在十年的反动时期，奥地利政府未能把依靠武力的占有转变为根据权利的占有，也没有用自由制度来创造让人忠诚的条件。它的政策从反面刺激了民族主义理论的发展。1859年，这种政策使法兰西斯·约瑟夫失去了所有的积极支持和同情，因为他在行动上犯下的错误，要比他的敌人的理论错误更加明显。然而，民族主义理论获得力量的真正原因在于第二个方面，即民主原则在法国的胜利以及欧洲大国对它的认可。民族主义理论包含在主张公意至高无上的民主理论中。“人类中的任何一群人，如果没有决定他们应和哪一个群体结合在一起，任何人都无法知道他们还应当自由地做什么了。”[3]一个民族就是这样形成的。为了形成集体意志，统一是必需的，为了表达集体意志，独立是不可缺少的。对于人民主权的概念而言，统一和民族独立比罢黜君主和废除法律的权利更加重要。因为人民的幸福或国王的民意基础可以防止这类专制行为的发生。但是具有民主精神的民族不可能一直允许它的一部分属于外国，或者整个民族被分裂为同一血统的若干国家。因此，民族主义理论的出发点是划分政冶世界的两条原则：否定民族权利的正统统治和肯定民族权利的革命行动；基于同一理由，它成为后者反对前者的主要武器。
在探索民族主义理论现实可见的发展过程时，我们也打算观察它的政治特征，评价它的政冶价值。促成这种理论的专制统治既否定民族统一的绝对权利，又否定民族自由的权利要求。前者是民主论的产物，后者则属于自由理论。这两种民族主义的观点分别对应着法国和英国的学说，实际上代表着政治思想中对立的两极，它们仅有名称上的联系。在民主理论中，民族主义的基础是集体意志永恒至上，民族统一是这种意志的必要条件，其他任何势力都必须服从这种意志，对抗这种意志的任何义务都不享有权威，针对这种意志的一切反抗都是暴政。在这里，民族是一个以种族为基础的理想单位，无视外部因素、传统和既存权利不断变化着的影响。它凌驾于居民的权利和愿望之上，把他们形形色色的利益全都纳入一个虚幻的统一体；它为了满足更高的民族要求，牺牲他们的个人习惯和义务，为了维护自己的存在，压制一切自然权利和一切既定的自由。无论何时，只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的。唯有自由要求实现对公共权威的限制，因为自由是唯一有利于所有人们的目标，唯一不会招致真心实意反抗的目标。为了支持民族统一的要求，即使一个在资格上无可指摘、政策宽厚而公平的政府，也必须加以颠覆，臣民必须转而效忠于一个与他们没有情感联系、可能实际上受外来控制的权威。另一种理论除了在反对专制国家这一点上，与这种理论没有任何共同之处，它将民族利益视为决定国家形式的一种重要因素，但不是至高无上的因素。它有别于前一种理论，因为它倾向于多姿多彩而不是千人一面，倾向于和谐而不是统一；因为它不想随心所欲地进行变革，而是谨慎地尊重政治生活的现存条件；因为它服从历史的规律和结果，而不是服从有关一个理想未来的各种渴望。统一论使民族成为专制和革命之源，而自由论却把民族视为自治的保障和对国家权力过大的最终限制。被民族统一牺牲了私人权利，却受着各民族联合体的保护。任何力量都不可能像一个共同体那样有效地抵制集权、腐败和专制的趋势，因为它是在一个国家中所能存在的最大群体；它加强成员之间在性格、利益和舆论上一贯的共性，它以分别存在的爱国主义影响和牵制着统治者的行动。同一主权之下若干不同民族的共存，其作用相当于国家中教会的独立。它可以维护势力平衡，增进结社，形成共同意见给予臣民以约束和支持，借此避龟出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态。同样，它可以形成一定的公共舆论集团，形成并集中起强大的政治意见和非主权者意志的义务观念，以促进独立的发展。自由鼓励多样性，而多样性又提供了保护自由的组织手段。所有那些支配人际关系、调整社会生活的法律，皆是民族习惯多样化的结果，是私人社会的创造物。因此，在这些事情上不同的民族各不相同，因为是各民族自己创造了这些法律，而不是统治着他们的国家。在同一个国家中这种多样性是一道牢固的屏障，它抵制政府超出共同的政治领域侵入受制于自发规律而非立法的社会领域。这种入侵是专制政府的特征，它势必招致反抗并最终产生一种救治手段。对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。它也是文明的一个主要促进因素，它本身即是自然的、上帝规定的秩序，比作为近代自由主义理想的民族统一体现着更高的进步状态。
不同的民族结合在一个国家之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。在一个更强大、更少腐敗的种族的纪律之下，由于专制主义败坏道德的影响或民主制度破坏社会整合的作用而失去组织要素和统治能力的民族，能够得到恢复并重新受到教育。只有生活在一个政府之下，才能够产生这种富有成效的再生过程。国家就像个促进融合的大熔炉，它能够把一部分人的活力、知识和能力传递给另一部分人。如果政治边界和民族边界重合，社会就会停滞不前，民族就会陷人这样一种境地，它同不和同胞交往的人的处境没什么两样。两个人之间的差别把人类联合在一起，不仅是因为这种差别为共同生活的人提供了好处，而且因为它用一条社会或民族的纽带使社会结合在一起。使每个人都可以从他人中找到自己的利益。这或是因为他们生活在同一个政府之下，或是因为他们属于同一种族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促进。
异教以自己的独特性来肯定自身，而基督教以民族混合为乐事，因为真理是普遍的，而谬误却千差万别各有特点。在古代世界，偶像崇拜与民族特性形影不离，《圣经》中用同一词来表示这两种现象。教会的使命就是消除民族差别。在它享有无可争议的最高权威的时代，整个西欧遵从着相同的法律，所有的著述使用着相同的浯言，基督之国的政体表现为一个单一的权威，它的思想统一体现在每一个大学。古罗马人扫除被征服民族的众神而完成征服，查理大帝仅强行废除萨克森人的异教仪式，便打败了他们的民族反抗。在中世纪，从日耳曼族和教会的共同作用中，诞生了一个新的民族体系和新的民族概念。民族和个人的自然属性皆被改造。在异教和未开化时代，民族之间不仅在宗教方面，而且在风俗、浯言、性格上都存在着巨大差异。而根据新的法律，它们拥有着许多共同的事物，使它们彼此隔阂的古老屏障被清除了，基督教所教导的新的自治原则，使他们能够生活在共同的权威之下，且不必失却他们所珍视的习惯、风俗或法律。新的自由观使不同民族共存于同一国家之内成为可能。民族不再是古代的那种民族——同属于一个祖先的后裔，或繁衍于一个特定地域的土著，仅仅是自然和物质的存在物，是一个道德的或政治的共同体，它不是地理学或生理学意义上的单位，而是在国家的影响下，在历史进程中发展。它源于国家，而非位于国家之上。一个国家可能在时间的进程中创造一个民族，然而一个民族应当构成一个国家则有悖于近代文明的性质。一个民族是从先前独立的历史中，获得了它的权利与权力。
在这个方面，教会赞同政治进步的趋势，尽力消除民族之间的隔阂，提醒它们彼此之间的义务，把征服和封地赐爵看做提升落后和沉沦民族的自然手段。但是，尽管它承认根据封建法律、世袭权利和遗嘱安排产生的偶然性结果，因而对民族独立毫无贡献，但是它怀着建设完善的利益共同体的热情去保护民族自由免受统一和集权之害。因为同一个敌人对双方都构成威协：不愿容忍差别、不愿公正对待不同民族之独特个性的国家，必定出于相同的原因干涉宗教的内部事务。宗教自由与波兰和爱尔兰的解放事业发生联系，并不仅仅是当地境况的偶然结果。政教协定（the Concordot）没有使奥地利的各族臣民团结起来，乃是一种政策的自然后果，这种政策并不想保护其领地的差别和自治，而且通过给予好处来贿赂教会，而非通过给予独立来巩固教会。从宗教在近代史的这种影响中，产生了一种爱国主义的新定义。
民族和国家之间的区别体现在爱国情感的性质中。我们与种族的联系仅仅是出于自然，我们对政治民族的义务却是伦理的。一个是用爱与本能联结起来的共同体，这种爱与本能在原始生活中极其重要和强大，但是更多地与动物性而非文明的人相联系；另一个是一种权威，它依法实行统治，制定义务，赋予社会自然关系一种道德的力量和特征。爱国主义之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。它有源于私人生活和自然的一面，因为它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一样。但是就爱国主义真正的政治特征而言，它是从自我保存的本能向可能包含着自我奉献的道德义务的发展。自我保存既是一种本能，又是一种义务，从一个方面说它是自然的和无意识的，同时它又是一种道德义务。本能产生了家庭，义务产生了国家。如果民族可以不要国家而存在，只听命于自我保存的本能，它将无法自我否定、自我控制和自我牺牲，它将只把自己作为目的和尺度。但是在政治秩序中，个人利益甚至个人存在都必须牺牲给所要实现的道德目的和所要追求的政治利益。真正的爱国主义，即自私向奉献的发展，其显著标志在于它是政治生恬的产物。种族所引起的义务感并不完全脱离它的自私和本能的基础；而对祖国的爱，如同婚姻之爱，既有物质基础也有道德基础。爱国者必须区分开他所献身的两种目的或目标。唯对祖国（country）才产生的依恋，如同唯对国家（state）才表示的服从——一种对物质强制力的服从。一个将献身祖国看做最高义务的人，与一个让所有权利都屈从于国家的人，在精神上是息息相通的，他们都否认权利高于权威。
伯克曾言，道德和政治上的国家不同于地理上的国家，二者可能是不一致的。武装反抗制宪会议（the Convention）的法国人同武装反抗国王查理的英国人一样都是爱玉者，因为他们认为有一种比服从实际统治者更高的义务。伯克说：“在谈及法国时，在试图对付它时，或在考虑任何和它有关的计划时，我们不可能只想到一个地理上的国家，它必定是指一个道德上和政冶上的国家……事实上，法兰西大于它自身——道德之法兰西不同于地理之法兰西。这所房子的主人已被赶走，强盗霸占了它。如果我们寻找作为一个共同体存在的法兰西人，即从公法的角度看，作为一个团体而存在的法兰西人（我所谓的共同体，意指有思考和决定的自由以及讨论和缔约能力的人们），我们在弗兰德尔、德国、瑞典、西班牙、意大利和英国也可发现他们。它们都有世袭君主，都有国家典章制度，都有议会……可以肯定，如果把这些东西的半数从英国拿走，那么我也很难把剩下的东西再称为英国民族了。”[4]在我们所属的国家与对我们行使政治职能的国家之间，卢梭做了类似的区分。《爱弥儿》中有一句话，很难把它的意思翻译过来，“Qui n’a pas une patrie a du moins un pays”（没有国家的人，哪来的祖国）。他在一篇论述政治经济学的论文中写道：“如果国家对于国民的意义就像对于陌生人的意义，如果它仅仅给予他们对任何人都可给予的东西，人们还怎么爱自己的国家呢？”也在是同样的意义上，他继续说．“La patrie ne peut Subsister sans la liberte”（没有自由，祖国又从何说起）。[5]
可见，我们只对因国家而形成的民族承担着义务，因此，也只有这种民族拥有政治权利。从人种学上说，瑞士人是法兰西族、意大利族，或日耳曼族，但是除了瑞士这个纯粹的政治民族外，没有任何民族能对他们提出哪怕是微不足道的权利要求。托斯卡纳人（the Tuscan）和那不勒斯人共同的国家形成了一个民族，而佛罗伦萨和那不勒斯两地的公民彼此并不拥有一个政治共同体。还有一些国家，或是没有成功地将不同的种族凝聚为一个政治民族，或是未能摆脱一个更大的民族的控制而自成一体。奥地利和墨西哥属于前者，帕尔马和巴登属于后者。文明的进步几乎与这种国家无缘。为了保持民族的完整性，它们不得不以联盟或家族联姻的方式依附于某些强国，因此丧失了自己的某些独立性。它们的倾向是维持小国寡民的封闭状态，缩小居民的视野，使他们变得孤陋寡闻。在如此狭隘的地域内，政治舆论无法保持其自由与纯洁，来自更大的共同体的潮流泛滥于一个局促之地。人口较少，成分单纯，几乎无以产生对政府权力构成限制的社会自然分层或内部利益集团。政府和臣民用借来的武器抗争。政府的力量和臣民的渴望皆源于外部世界。结果，国土成为于己无益的斗争工具和战场。这些国家就象中世纪的小型共同体一样，处在大国之中，在保障自治方面发挥着一定的作用，但是它们有碍社会进步，因为社会进步依靠同一政府下不同民族的共存。
墨西哥出现了一些狂妄和危险的民族权利要求：它们的依据不是政治传统，而仅仅是种族。在那里，依据血统划分种族，各种族并不共同聚居在不同的地区。因而，不可能将它们结合成一个国家，或改造为组成国家的成分。它们是流动的、无形的和互不关联的，无法凝成一体，或形成一个政治制度的基础。因其不可为国家所用，便得不到国家的认可。它们独特的禀性、能力、激情和情感无助于国家，因而不被重视。它们必定受到忽视，因而长久遭到虐待。东方世界实行种姓制度，避免了那些有政治要求而无政治地位的种族产生的难题。哪里仅有两个种族，哪里便是奴隶制之源。但是，如果在一个由若干小国组成的帝国里，不同种族居住于不同地域，这种结合形式最有可能建立一种高度发达的自由制度。在奥地利，两种情况增加了这个问题的难度，但是也增加了它的重要性。几个民族的发展极不平衡，任何单一民族的力量都不足以征服或同化其他的民族。这是一些政府所能得到的最高度组织的必要条件。它们提供着最丰富多样的智力资源，提供着前进的永恒动力。提供这些动力的不仅仅是竞争，而且还是一个更进步的民族令人羡慕的成就；它们提供着最充足的自治因素，从而使国家不可能凭一己意志统治全体；它们提供着维护地方风俗和传统权利的最充分的保障。在这样的国度，自由可以取得最辉煌的成果，而集权和专制将一败涂地。
和英国政府所解决的问题相比，奥地利政府面临的问题更棘手，因为它必须承认各民族的权利要求。由于议会制以人民的统一性为前提，所以它无法给予这些权利。因此，在不同民族混居的国家里，议会制没有满足它们的要求，因此被认为是一种不完善的自由形式。它把不为它承认的民族差别较过去更明显地呈现出来，于是它继续着旧专制主义的营生，以集权的新面目出现。因此，在那些国家，对帝国议会的权力必须像对皇帝的权力一样严加限制，而它的诸多职能必须转由地方议会和日趋衰落的地方机构承担。
民族因素在国家中的巨大重要性，存在于这样一个事实之中：它是政治能力的基础。一个民族的性格在很大程度上决定着国家的形式和生命力。有些政治习惯和观念属于某些特定的民族，并随着民族历史的进程而发展变化。刚刚走出野蛮状态的民族，因文明的过度发展而精疲力竭的民族，皆不能拥有自我统治的手段；信奉平等或绝对君主制的民族，不可能建立一个贵族政体；厌恶私有制的民族，也缺少自由的第一要素。只有依靠与一个先进种族的接触交往，才能够把这些民族中的每一个成员转变成自由社会的有效因子，国家的前途寓含于这个先进民族的力量之中。忽视这些事实、并且不从人民的性格和资质中寻求支持的制度，也不会想到应当让他们自治，而是只想使他们服从最高的命令。因此，否定民族性，意味着否定政治自由。
民族权利的最大敌人是近代民族主义理论。这种理论在国家与民族之间划等号，实际上将处于国界之内的所有其他民族置于一种臣服的境地。它不承认这些民族与构成国家的统治民族地位平等，因为若是那样，国家就不再是民族国家了，这有悖于它的生存原则。因此，这些弱势民族或是被灭绝，或是遭受奴役，或是被驱逐，或是被置于一种依附地位，一切取决于那个总揽社会所有权利的优势民族的人道和文明程度。
如果我们把为履行道德义务而建立自由制度视为世俗社会之鹄的，我们就必须承认，那些包容明显不同的民族而不压迫它们的国家，例如英帝国和奥地利帝国，实质上是最完善的国家。那些无民族共存现象的国家是不完善的，那些丧失了民族共存之效用的国家是衰朽的。一个无力满足不同民族需要的国家是在自毁其誉；一个竭力统一、同化或驱逐不同民族的国家是在自我戕害；一个不包含不同民族的国家缺乏自治的主要基础。因此，这种民族主义理论是历史的倒退。它是最高形式的革命思想，在它宣布已经进入的革命时代，它必定始终保持着力量。它的重要历史意义取决于以下两个主要因素：
首先，它是一个喀迈拉（希腊神话中长着狮头、羊身、蛇尾的喷火女怪）。它所寻求的结果是不可能实现的。因为它从不满足，从不停歇，总是不断提出自己的要求，这使得政府甚至难以退回到使它产生的那种状态。它所具有的严重危害和控制人们思想的巨大力量，使得为民族反抗申辦的制度也唯以容忍。因此，它必须致力于实现它在理论中所谴责的东西，即作为一个主权共同体之组成部分的各不同民族的自由权利。这是其他力量起不到的一种作用；因为不仅对绝对君主制、民主制和立宪政制所共有的集权制，而且对这三种制度本身，它都有矫正作用。无论是君主制、革命政体，还是议会制度，都做不到这一点；过去所有曾经激发热情的思想都无力实现这种目的，唯民族主义可善其功。
其次，民族主义理论标志着革命理论及其逻辑穷竭的终点。民主的平等学说宣布民族权利至高无上，这样就越过了它本身的极限，落入自相矛盾的境地。在革命的民主阶段和民族主义阶段之间，社会主义曾经介入，并且把该学说的结论推行到荒謬的地步。但是这个阶段巳经过去了。革命比它的子女更长命，它造成了进一步的后果。民族主义又比社会主义更先进，因为它是一种更加独断的学说。社会主义理论致力于在近代社会施加给劳工的可怕重负下的个人生存提供帮助。它不仅是平等观念的发展，而且是一个逃避现实的不幸和饥馑的途径。不论这种解决方式多么靠不住，应当拯救穷人于危难之中总是个合情合理的要求；只要为了个人安全而牺牲国家的自主，至少从理论上说便达到这个更适切的目标。但是民族主义的目标既非自由，亦非繁荣，它把自由与繁荣都牺牲给了使民族成为国家之模型和尺度这个强制性的需要。它的进程将是以物质和道德的毁灭为标志，它的目的是使一项新发明压倒上帝的作品和人类的利益。任何变革的原则，任何可以想象的政治理论，都不可能比它更全面、更具颠覆性和更独断。它是对民主的否定，因为它对民意的表达施加限制，并用一个更高的原则取而代之。它既反对国家分裂，亦反对国家扩张；它既不许以征服结束战争，亦不许为和平寻求保障。这样，在使个人意志屈服于集体意志之后，这种革命理论使集体意志服从于它所不能掌握的条件：它毫无理性，仅仅受制于偶然的事变。
因此，民族主义理论虽然很荒唐很可恶，它在世间却有一个重要使命，它标志着两种势力，即绝对君权和革命这两个世俗自由最险恶的敌人之间的决斗，因此也标志着它们的终结。
注释
1 “Observations on the Conduct of the Minority”, Works V. 112.
2 Mill’s Considerations on Representative Government, 298.
3 Mill’s Considerations, 296.
4 Burke’s “Remarks on the Policy of the Allies”, Works, V, 26, 29, 30.
5 Œuvres, I. 593, 595; II, 717.
选自《自由与权力》，阿克顿 著，侯健，范亚峰 译，译林出版社，2014年7月。
译者秦传安 2019-01-08