秦晖:关于“新蛮族征服论”与拯救文明之路——与盛洪先生商榷

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盛洪的两篇文章(《什么是文明》载《战略与管理》1995年第5期,《经济学怎样挑战历史》载《东方》1996年第1期——编者)之所以受到关注,在于该文想解决的是当今中国自由知识分子无法回避的两个问题:

其一是自由主义与道德理想主义的关系。自由主义,尤其是当今在中国知识界影响最大的以哈耶克为代表的英美新自由主义是一种强调人性利己的“低调”主义,而近年来在诸如“二张二王之争”中被祭起的“道德理想主义”又具有整体主义侵犯个人权利的咄咄逼人之势,令自由主义者反感。而当改革触及深层利益结构、社会公正问题日益突出之际,自由主义者也难以只讲“低调”。盛洪一方面明确主张自由主义、而且是哈耶克式的自由主义,一方面又通过一系列逻辑推演树起一个“死而复生”的圣徒式理想,确实是有感而发。

其二是自由主义与“合理的”民族主义的关系。中国的自由主义往往带有“西化”论色彩,而中国文化本位论者又常常把自由主义视为“西方价值”并予以拒斥。然而随着中国经济日益开放,国际经济秩序中有利于西方的那些东西也越来越使自由主义者感到尴尬。随着中国国力渐强,民族主义意识的兴起是必然的,自由主义对此的回应当然不能只是简单地否定它。正如自由主义强调在群体中必须保持个人价值一样,在国际社会中也必须承认每个民族的独特价值。但具有“西学”形式的自由主义如何坚守这一信念呢?

盛洪的解决办法是把西方描绘为反自由主义的野蛮力量而把中华传统描绘为自由主义传统。这样中国人对西方的抗争就既是民族主义也是自由主义的了。把中国传统文化说成是自由主义的并非盛洪首创,台湾一些新儒家学者如侯家驹等人早说论述过“儒家的自由经济思想”。但把西方文明视为反自由主义的蛮族文明则要算是盛洪的独特之论了。

以我之见,盛洪的论述主要可分为以下三个层次:1经验层次:盛洪根据他所选择的史料重构了近代中西关系史,可谓之“新蛮族入侵论”。2逻辑层次:以博弈论定义“文明”,文明即合作,合作须和平,武力文明劣于和平文明,由此推出“社会达尔文主义是错的”,市场、民主、自由贸易为普世价值。与此同时,他又从个人价值不可比推出文明不可比,文明共时态,文明(或者说是其“基本形式”即宗教)的竞争实质上是“相同的产品”间的市场竞争,因而西方以其文明强加于人是错的。3结论:自由主义可以救世。而中国文明是自由主义文明,西方文明则不是,因此中国文明可以救世而西方不能。救世方法是反“社会达尔文主义”而行之,自我牺牲,“死而复生”,哪怕吃亏也带头实行自由贸易。

盛洪想把自由主义与道德理想、与合理的民族主义联系起来,这种方向应当说是切中某些时论之弊,是能够获得认同的。然而他的以上三个论述层次每一个都不能令人信服,因而他的整个论述能否解决他想解决的问题,便大可质疑了。

一、“新蛮族征服论”质疑

在经验层次上,盛洪对近代中西冲突的看法可以说又回到了洋务运动以前的清朝观点。如所周知,那时国人认为“英夷”不过是化外之蛮,只因其“船坚炮利”才打败了礼仪之邦的文明天朝,于是遂有洋务运动。后来国人认识到“船坚炮利”背后的制度基础,于是遂有改革与革命。再后来国人又看到制度更新需有文化背景,于是又有五四启蒙。而如今盛洪却发现西方不仅野蛮好战,“文明程度较低”,而且在制度上也喜好关税壁垒,破坏自由贸易。清朝则不仅爱好和平,“文明程度较高”,而且在制度上也实行符合自由贸易原则的低关税制。因此西方的胜利仅仅是由于“武器优者胜”。而西方的“武器优”(亦即“船坚炮利”)又仅仅是因为他们在历史上“国与国对峙,战争不断”,“一直保持着尚武精神”,因而“也就有改进武力的需求”。换句话说,近代中国的“外患”与历史上的“蛮族入侵”并无本质的不同。应当说认识过程往往是要经过“否定之否定”的,然而盛洪的回归旧说却很难讲是否定之否定。就现象而言没有人会否认西方是以炮舰而不是以自由贸易打开中国国门的,也没有人会否认这种侵略的非正义性。然而“船坚炮利””技术成就来源于西方资本主义制度,而资本主义在本质上是倾向自由贸易的,这同样是难以否认的事实。当然资本主义与自由贸易本身都有个发展过程,以今天WTO的标准看,19世纪的资本主义贸易不能说是很“自由”但若说它还不如当时传统中国习俗——指令经济中的贸易来得“自由”则未免太有违常识了。盛洪这样说唯一的根据是:据说当时西方关税税率比中国为高。但我们且不说他列举的税率数字是否无可争议,只需要指出:即使在关税壁垒已成为自由贸易主要障碍的今天,仅仅以关税税率来衡量贸易的自由度也是有问题的。例如你能说红色高棉治下的柬埔寨是因为关税税率很高才没有贸易自由的么?

事实上,以税率杠杆来调节经济这一现象本身,比之直接以行政手段支配经济来已是“自由”多多。在历史上,关税壁垒是重商主义的一种实践,而没有这种壁垒可能意味着“后重商主义”自由贸易时代,也可能意味着“前重商主义”命令经济时代。在中国古代,政府对外贸最积极的时代是宋元而非明清。两宋政府尤其是幅员缩小而军费浩繁的南宋政府基于财政需要而鼓励市舶贸易,市舶口岸多达20余个,还曾以抓壮丁式的方式强籍商人出海(见《宋会要•刑法》2之144)。然而这种贸易并不“自由””市舶司(类似海关)对进口货“抽解””征税)10—40%,这一税率比盛洪讲的清代关税要高许多。但关键问题并不在此:宋政府对外贸的最致命的控制实际上是在“抽解”后。纳完关税的货物并不能直接进入市场,要先由市舶司统购统销一大部分,号曰“博买”主要的舶货如奢侈品、镔铁、药材等全部收购,其他货物也要由官府“博买”半。“博买”后由官方编纲解运京师。“官市之余,听市于民”《宋会要•职官》44之2),真正能“自由贸易”不过这些漏网之鱼而已。

明清政府的外贸政策就更为保守。明代曾长期实行“片板不许入海,寸货不许入蕃”海禁政策,完全取缔民间外贸,以致于逼商为“寇”造成了绵延不绝的“倭寇”题。清代初年也曾厉行海禁,“片帆不准入口”康熙中叶解除海禁后也只限四口(广州、漳州、宁波、云台山)通商,比宋元时代的口岸少得多。而且仅仅70年后又关闭了三口,只限广州一口通商,实际上回到了半海禁状态。在广州一口又实行官府特许的行商垄断制度,加上对越来越多的货物实行禁止外贸(包括军需品、粮食、铁、丝绸、马匹、书籍等)对国民接触外国人的严厉限制(如1759年《防夷五事》条规所规定的)等等,对“自由贸易”排拒岂是今日所谓的关税壁垒或贸易保护主义所能比拟的?

清代的关税税则紊乱,黑幕重重,贪污勒索,若就国库所得而言,其税率确实不高,不仅低于英国。而且也低于两宋。但这与自由贸易全不相干,只反映了当时以自然经济立国,以地丁钱粮为“正供”当局视外贸为不正经,犹如偷鸡摸狗,国家财政岂能寄望于此?有趣的是清代关税率比更为看重市舶之利的两宋为低,但却比根本无所谓关税、绝对禁止民间外贸而只搞破财换虚荣的“贡赐”的明朝为高。可见在传统中国体制下关税税率(如果说可以按现代统计口径称之为税率的话)的低下与其说与贸易的自由度成正比,不如说几乎是成反比的。这无疑是典型的“前重商主义”征。

在前重商主义体制下,官方不仅限制进口,尤其禁阻出口(这与重商主义只限制进口但支持出口正相反);限制的目的也不是保护国内产业,而是便于管制国民。清初海禁是为了对付郑成功,弛禁后的外贸管制也是为了防止洋人“勾串内地奸民”《清高宗圣训》卷199)。因此如果说重商主义各国歧视外商是为了支持本国商民的话,传统中国在对外商有时确如盛文所说“真是太宽容了”同时,对本国商民却极尽歧视、镇压乃至剿灭之能事,其手段是一点也不“和平”。相应地作为“博弈”的另一方,当时的中国海商也常常以海盗的形式对祖国处在战争状态,从明代作为所谓“倭寇”主体的中国民间海商武装,到明清两代的林凤、林道乾、刘香、郑芝龙、郑成功父子以至朱、蔡牵、郭惟太等莫不如此,这其间哪有什么“用和平方式解决冲突”的文明规则!尤有甚者,明清当局与扩张到东方的西洋殖民势力联手剿灭本国海商的事也屡见不鲜,堪称“规则”。明万历时“官军追海寇林道乾至”菲律宾,西班牙人“助讨有功”(《明史•吕宋传》)。清康熙时官军又与荷兰人联合进攻郑成功在金门、厦门的基地。盛文对中、西在菲律宾的“殖民”作比较后大为感慨,引为传统“中国文明”比“西方文明”更和平更自由的证据。其实那时的中国官府何止“没有派兵去保护中国侨民”而已,他们还派兵去追杀过“中国侨民”呢!在当时的官方眼里这些“侨民”根本就是“盲流”或“叛逃”之类,巴不得借洋人之手除了他们,这里哪有什么和平与自由,有的不过是“内战内行,外战外行”而已。

说到“内战内行”,当然不仅止对海商为然。盛文极称欧洲近代以前“战争不断”而中国则是长期和平,这有违基本事实。欧洲中世纪领主林立,表面上战争很多,但以中国标准看其规模大都很小。“百年战争”中最大战役之一克勒西会战损失骑士1500人,日耳曼骑士团历史上最著名的楚德湖“冰上之战”死亡400人,被俘50人。这在西方历史上算是“大战”,在中国历史上却不值一提。许多更小的“战争”在我们看来就几如大型宗族械斗一般。西欧历史上最著名的几次“农民起义”,如英国的瓦特泰勒起义、法国的札克雷起义等,中国农民战争史的眼光看如同儿戏,,多够上“骚乱”的水平。中世纪欧洲军队多是临时征集的骑士与附庸,,家供养的常备军不多,我国北宋时无论平、战都供养着百余万军队的状况是不可想象的。欧洲中世纪人口总的来说增长缓慢且时有起伏,但绝看不到象我国历史上那样周期性地在王朝末世的大规模战乱中一下损失掉半数以上乃至9/10以上人口的浩劫。远的不说,明清之际的战乱中仅四川一地经过所谓“张献忠屠蜀”(是否张献忠所“屠”姑置不论),原有300多万在册人口的天府之国只剩下1.8万余丁,这样大范围的人口灭绝在欧洲历史上有过吗?我们列举这些事实并不是想说明中国人比西方人更“野蛮”。事实上从某种意义上说,专制政治与命令经济使人野蛮,这无论对哪个民族都是一样的。近代西方对中国的侵略是历史的铁案,谁也不能翻了它。然而像盛洪的如下说法,我以为是过分了:他认为今天世界上的一切罪恶,“从日本军国主义,到东南亚的金三角”,都源于“英国人早期的劣迹”;而日本的拒不认错似乎也是有理由的,因为“在日本之前的侵略者并没有道歉,这里指的是西方国家”。这样的话正是今日日本极右翼常说的。然而为什么德国人就没有搬出这理由来拒绝道歉?“英国人的劣迹”以前的世界是个大同世界吗?如果西方人以东方人没有为成吉思汗征欧而道歉为由坚持殖民主义又当如何?西方人当然应该为他们当年的行为道歉,但法西斯与一般意义上的殖民主义是不能混为一谈的。一个简单的事实是:像南京大屠杀那样的事,英法美等国是做不出来的。“日本文明”是否比“西方文明”更野蛮倒说不上,但天皇—神道法西斯制度绝对比民主制度更野蛮,这个界限还是应当分清的。

二、关于社会达尔文主义

盛文对“文明”有自己的定义,并从这些定义出发进行了一系列逻辑推演。这些定义是否能够获得认同固然是个问题,但盛文中更关键的问题在于他的逻辑体系不够严密,因而出现了一系列概念混乱以及由此导致的判断混乱。

例如盛文的中心命题之一“社会达尔文主义是错的”就是如此。物竞天择、适者生存的达尔文主义,包括它在人类社会中的运用(即广义的社会达尔文主义),就其本义而言都是一种事实判断而不是价值判断,即它只说明“是如此”而不说明“应如此”。因而说它“是错的”就应当是一种反事实判断,即它应当说明人类社会中弱肉强食、野蛮者胜的现象是不存在的,而不是说明这种现象应不应当受赞扬。然而,盛文却用了很大篇幅去证明近代中西关系正是这样一回事,并且还不仅仅近代中西关系为然。这不就是说社会达尔文主义“是对的”,即事实如此吗?盛文似乎也认为野蛮者胜的“逻辑”并不仅仅出现在近代西方,而是“由文明的性质推论”出来的。然而他却又认为“武器先进者胜只是西方文明衍生的规则”。那么西方崛起之前人类社会就不存在蛮族征服、就只有道德高尚者胜了?但这不仅与事实相违,也是与盛文中的基本逻辑相违的。

其实在我看来,达尔文主义应用于人类社会的广义内涵无非是说人类社会是在竞争中发展的,这无疑是事实。但这一内涵并没有规定“竞争”的具体形式,即它并没有说是武力竞争、市场竞争还是道德竞争。因此它在价值判断上无所谓对错。至于把它狭义化为武力竞争,那么这是一种源自人类野蛮时代的规则,而不是“西方文明衍生的规则”。蛮族征服古已有之,这是常识。而“武力强者胜”的规则在当代的衍生规则是“有权势者胜”,这一规则在专制国家还是在民主国家更能成立,应当是不言自明的。市场—民主制度(由于它最早建立于西方,因而它与“西方文明”的涵义边界几乎难以划清。但我们至少可以说:西方人原本也是野蛮人,“非西方人”也在更加文明化,因此我们不应把这二者当作同义词,但把它们当作反义词就更没有道理。)在人类历史上的意义正在于它第一次使人类有可能摆脱“武力强者胜”或“权势大者胜”的规则而发展更文明的竞争方式。尽管它本身有一个发展过程,并且在它由一城到一国、一洲、一“球”的扩展中充满着旧规则在“边界外”的运用,但我们还是要说它是不幸中之大幸。因为正是这种扩展本身在排挤并有可能最后消灭旧规则。以盛文中作为“社会达尔文主义”最大恶果多次论及的核武器而论。核武器是西方民主国家首先造出来的,但这是因为它首先掌握了核技术,而不是因为它首先发明了或“衍生”了导致核武器产生的“武力强者胜”规则或蛮族征服规则。这应当成为逻辑分析的依据,可能出于某种过份强烈的情感,使盛洪忽视了这一依据,这也许是他的一系列逻辑分析缺少经济学家应有的严密的原因。核竞赛是令人厌恶的,但在1945年人类应当为这场竞赛的结果感到不幸中之大幸。当年与美国竞赛的德、日法西斯也在赶造核武器,倘若他们得手,“蛮族征服”的空前灾难就会降临人类。幸而并非如此,于是文明征服了野蛮,尽管是令人遗憾地使用了野蛮的手段。战后几十年来核竞赛随着冷战的升级而升级,置人类于空前的核威胁之中,因而导致了人类正义之声的持续谴责。

三、文明不可比,制度可比吗?

盛文的逻辑混乱最明显地体现在他的“文明”论中。例如:他首先给出定义:“文明就是用和平的方式来解决过去用武力解决的人与人之间的冲突”,然而他接着又说“西方文明”在本性上就是尚武的。那么按他给出的定义还有什么“西方文明”可言?只有“西方野蛮”而已了。因而他那个“武器先进者胜只是西方文明衍生的规则”的命题不仅有违于事实,而且首先有违于逻辑。盛洪所说的“人与人之间”似乎缺少边界概念,然而从他后文所述“文明实体”就是“民族或社会”等语看来,他实际上指的是“文明”内部或“民族”内部的人际关系,而不是指甲“文明”与乙“文明”间的关系。而且他又以逻辑化的语调说:“文明在它覆盖下的人群中带来和谐,却在它之外导致更大的冲突”。这等于说文明内部的和平必然意味着文明间的武力。既然如此还怎么能说武力征服只是“西方”罪恶呢?而且按照这种“文明”定义,“文明程度较高,倾向于用和平方式解决问题”和“文明程度较低,倾向于用武力解决问题”都似乎是就“文明”内部的“人与人之间”关系而言的。然而他在用这一尺度评价中、西“文明”的优劣时却完全讲的是“文明”与“文明”之间解决问题的方式:中国和平,而西方尚武。那末“文明”内部呢?19世纪英国人内部是动武成性、而中国人内部是“和谐”无比的吗?如果是这样,他关于“文明”及“文明”间关系的定义就有问题;如果不是这样,他对中、西文明的对比评价就有问题。

盛洪没有明确谈到“制度”问题,如下所述,我以为这是他一系列概念、定义与逻辑混乱的症结所在。然而他也提到了“构成文明的制度”和“文明实体(或曰民族或社会)”这两个概念,那么“文明”的本质究竟是“民族”还是“制度”?抑或这二者本是一回事:一个民族只能“天不变,道亦不变”地实行一种制度;一种制度也注定只能行之于一个民族?如果一个民族改行了另一种制度,这就意味着“文明”的消灭吗?反过来说,如果一个民族欺侮了另一民族并迫其付出利益牺牲(如割地赔款等,按盛文的说法,“利益冲突”不同于“规则冲突”),但并不要求其改变“制度”,那末这是否算是对后一“文明”的尊重?

盛文中多次表明他认为市场—民主、自由贸易等原则是普世性价值,而且“西方文明对世界作出的重要贡献,是高举起市场经济、自由贸易和民主的大旗”。然而他笔锋一转又说:“西方人企图把自己文化标准加于全世界的作法”是不能允许的(请注意,他这里并不是说西方人为自己谋利益的作法不能允许,如果这样说,是不会引起歧义的)。那末“西方文化标准”与“西方文明高举的大旗”究竟有何区别?

盛文中提出,一个在其内部实行了市场、民主、自由贸易原则的民族(或“文明”)未必能在其外部、即在世界上普及上述原则,因此“西方救世论”是错的。笔者完全同意此说。然而他在提出“中华文明救世”论的同时却没有证明这一文明在其内部已然实行了这些原则,那么,在其内部不实行这些原则的“文明”能在世界上普及这些原则吗?

盛文指出,他讲的“文明”就是作为“汤因比等人研究的基本单位”的那种概念。这是一种共时态的概念,它们没有先进后进之分,因而是不可比的或者说是等价的。盛洪在《挑战》一文中也把“文明”不可比、“文明”无优劣作为中心命题。然而他的《文明》一文却不仅通篇都在证明“中华文明”优于“西方文明”,而且明确提出了“初级文明”与“高级文明”、“程度较高”的文明与“程度较低”的文明等概念。那么“文明”究竟可不可比、有无优劣之分?类似地,盛洪指出“不同的文明有着相似的、甚至共同的内容”,他并具体地说,例如市场规则就是各种文明共同的“内心自律”。但他认为正由于各文明是相似的,它们才发生冲突,“因为相似的东西是互相竞争的”。然而他在另一处地方却强调:文明的冲突“首先是规则上的冲突而不是个别利益的冲突”,冲突的根源在于每个文明的规则是彼此不同的。那末,文明到底是因“同”还是因“异”而冲突?

所有这些概念与逻辑的混乱,使得盛文中的自相矛盾之处不同于学理上具有认知价值的“悖论”,因为“悖论”提出了问题,或者说增加了信息,而上述矛盾却模糊了问题,因而实际上是提供了负信息。例如读完这些文章后我们甚至摸不准盛洪的基本立场:他究竟赞成还是不赞成自由主义?那么为什么有这些矛盾呢?我以为一个关键性的问题在于:盛洪对“文明”、制度与利益这三个范畴的内涵把握不准。尤其是他回避了制度问题,因而不免把许多概念一锅煮了。例如,盛洪认为“文明基本以宗教为形式”,“西方文明”就是基督教文明。而“西方人的态度是基督徒的效用高于穆斯林(或其他宗教或文化)的效用”,因而西方人不支持伊拯阵在阿尔及利亚建立“伊斯兰政府”便是一种文化霸权(盛洪举了南斯拉夫为另一个例子,然而令人惊奇的是他认为西方在这里的霸权却表现为“偏袒”波黑穆斯林)。其实,这里的关键在于他把“作为文化的宗教”与“宗教制度”混为一谈了。宗教作为不同文明中人表达终极关怀的不同符号形式是没有优劣之分、应当一律平等的,但宗教制度却有优劣之分:宗教宽容制度优于神权制度,政教分离优于政教合一。因此,伊斯兰原教旨主义神权专制与中世纪欧洲的基督教宗教裁判与神权政治同样是违背现代文明原则的。道理很简单:没有宗教宽容、政教分离、信仰自由、人权高于教权诸原则就不可能有宗教平等,因而上述诸原则应视为超宗教或超文化的普世性价值。违背这一原则的任何宗教政权都应该否定。即使它是通过选举产生,也意味着一种“多数专制”,与当年德意法西斯通过选举上台并无本质不同。而自由主义与民粹主义之别就在于它是反对“多数专制”、主张个人基本人权(宗教自由为其中之一)不受“多数”剥夺的。因此,不支持伊斯兰原教旨主义宗教政权不等于反对伊斯兰教徒执政,更不等于反对“伊斯兰文明”。除非盛洪能证明“西方”在不支持伊斯兰原教旨主义的同时却支持基督教原教旨主义、不支持伊斯兰政教合一神权国家却支持基督教政教合一神权国家。

显然,“西方”支持穆斯林主持的波黑政府与反对阿尔及利亚的伊斯兰原教旨主义势力都可以以自由主义理论来解释。但这并不是说“西方”外交只以自由主义价值为依归。当代西方外交中“理想主义”与“实用主义”、“价值外交”与“利益外交”都是起作用的。在国际关系中,当代西方国家的自私、霸道与双重标准都是不乏其例的。不过即使在这里西方也不见得就像盛洪所讲的那样“以宗教或文化”划线。其实,“利益外交”如同做生意,把“外交商人”当作虔诚的传教士未免“高抬”他们了。西方外交所追求的“国家利益”完全是世俗的。他们支持政教合一的海湾保守阿拉伯国家对抗伊拉克萨达姆政权、支持原教旨主义的阿富汗圣战者对抗前苏联扶植的喀布尔政权,都有这样一种世俗国家利益的考虑。在这种情况下西方外交家们并不仅仅为“自由主义”而战,但也不是为基督教而战,说白了无非是为私利(当然是放大了的、即“国家的”权利)而战。你可以说这是霸权,但犯不着上纲上线地说成是“文化霸权”,就象小偷的盗窃就是盗窃,犯不着说成是“资本主义盗窃”一样。

总之,制度归制度,利益归利益,“文明”归“文明”。当代西方国家的行为有制度倾向,有利益倾向,但“文明”倾向即使有也是很淡漠的。盛洪可能是受了亨廷顿的影响,把它过于看重了。盛洪文章中逻辑混乱的另一个原因可能在于他对自由主义的理解中包含着矛盾。诚如他所言,自由主义认为效用不可比较,而效用判断“必然以个人为单位”,因此个人价值不可比,个人权利必须尊重。这也就是作为自由主义核心的个人本位原则,它与任何侵犯个人权利的“整体本位”原则是对立的。然而,由个人价值不可比能否推导出“文明不可比”,就看你对“文明”的定义如何了。如果把“文明“视为个人在符号审美选择中的认同,这个推导是成立的;但如果把“文明”定义为制度,“文明实体”定义为民族或社会,这个推导就有问题。因为这里隐含着个人本位与整体本位的矛盾。比方说,某一民族有以活人为牺牲献祭于神灵的习俗,这算不算一种“制度”、一种“规则”、一种“文明”内容呢?现在假定这个预定的牺牲者逃走了,那么自由主义者是否应当救援他?显然,从尊重个人选择的原则出发就应当救援,而从尊重“文明”的角度就应当阻止他并把他送回到祭坛上。为了摆脱这种矛盾只有两种选择,其一是假定“文明”本身都是尊重个人权利的,即自由主义的——但这样一来“文明”就变成纯粹的普世性价值而不具有民族性了,这显然不符合人们对“文明”一词的习惯用法。其二是假定“文明”与是否尊重个人权利无关,即它只是一种非制度性的符号选择。那么我们就应当承认:“文明”不可比,但制度是可比的。

问题的关键在于:效用感知的单位是个人而不是整体,因而由个人效用不可比是不能直接推出整体(“文明”、“民族”、“社会”等)效用不可比的。这一切都取决于这一“整体效用”是如何产生的,而盛洪对此显然没有给予应有的注意。

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