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《苏格兰启蒙运动》 [英]亚历山大·布罗迪编 贾宁译

浙江大学出版社 2010年12月第一版 355页,52.00元

归根结底,人是被决定的,不是被他的欲望决定,就是被他的社会及其种种创制所决定。这是启蒙人性论的必然结论,不管有多少启蒙思想家不一定接受这个结论,现代人是接受了这个结论的。

近代以来,国人对西学的热情无以复加,西学在手就相当于真理在手,理直气壮,所向披靡。可是,我们心目中的西学往往是山寨西学,和西方人的理解不太一样。一个典型的例子就是启蒙。“五四”以来,“进步知识分子”总是以启蒙者自居,“启蒙”给了他们道德与知识的双重优越感。而他们所谓的“启蒙”,恰恰不是大胆地运用自己的理性,不是“从迷信中解放出来”(康德语),而是向国人宣传他们或道听途说、或一知半解、或生搬硬套的西学,将这种山寨西学奉为金科玉律、当然之理。

就“启蒙”而言,这本是一个西方学者认为“含义模糊又颇具争议的词”,英国著名启蒙史学家Jonathan I. Israel 2006年在牛津大学出版社出版的近九百页的关于启蒙运动的巨著,就叫《有争议的启蒙》(Enlightenment Contested)。不仅欧洲各国的启蒙各有特点,各不相同,即使是同一国家的启蒙运动也从来不是一个同质性的现象,例如,在苏格兰启蒙运动中,哈奇森、弗格森、里德和休谟、亚当·斯密在一些重要问题上观点就大相径庭。更不用说在现代主义者和后现代论者眼里,启蒙意味着迥然不同的东西。但在我们的学者那里,“启蒙”却是一个毫无疑义的同质性现象,有着固定的“本质”(其实是独断的想当然)。启蒙是一个百宝囊,想要什么就有什么;启蒙是一个制高点,一下子就使人成了真理的化身;启蒙又是一个理想蓝图,寄托了我们的现代向往。可是,长期以来,热衷于启蒙的中国人却没有写过一部像样的研究启蒙的著作,喜谈启蒙的人往往对启蒙不甚了了。启蒙思想家的原著是译了不少,国外关于启蒙运动的有代表性的著作似乎还未见迻译。但即便有译本,多少人会沉下心去看,亦未可知。

然而,启蒙作为对现代世界影响最大、可说构成了其基本精神面貌和原则的思想运动,其重要性无论怎样估计都不过分。不管我们喜欢它还是批评它,或是也想去启蒙别人,全面、系统、深入地了解它,而不是想当然地谈论,总是必要的前提。

启蒙尽管是一个极为复杂和多样化、时空跨度都很大的历史事件,却是有着一个很少有争议的特征描写,这就是康德在《什么是启蒙》中说的“人摆脱自己造成的不成熟”,他并且用贺拉斯的诗句“要敢于认识”,为启蒙作了进一步的注脚。启蒙思想家几乎对人类所有的知识领域都表现出浓厚的兴趣,但他们最感兴趣的,是人本身。启蒙之所以是西方思想史,乃至人类思想史上划时代的伟大事件,是因为它几乎重塑了人类对一切问题的看法,深刻影响了此后人类历史的发展。而所有启蒙思想的基础与核心,则是它对人本身,或者说人性的看法。启蒙的一切理论,都可以直接或间接地归结到它的人性理论(即便它的人性理论应该理解为复数)。休谟的《人性论》对此有明确的论述:“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何科学不论似乎与人性离得有多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”(休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆,1980年,第6页)因此,人的科学是其他科学的唯一基础,而人性研究是关于人的唯一科学。

启蒙运动的殿军康德也认为,对人的认识是一切哲学的关键。为此,在《纯粹理性批判》中他提出了三个问题:我能认识什么?我应该做什么?我可以希望什么?在《逻辑学》中,他又加了第四个问题:人是什么?他说:“归根结底,人们可以把所有这一切都归于人类学,因为前三个问题都与最后一个问题相关。”

这当然不仅仅是一个学理或逻辑的结论,对人性的研究和讨论本身从来都不仅仅是目的,而更多的是一种策略性的手段。人性理论就是人对自己的理解,它一般讨论人性的特点、人的本质、人的条件和人性的弱点、人在宇宙中的地位,等等;它也必然会涉及人的行为和人类社会。讨论人性为何,实质是要提出人应该如何生活的理想和规范;人对自己的认识和理解总是他构建自己未来的张本。先秦思想家关于人性的讨论是如此,启蒙思想家对人性的讨论更是如此。讨论人性问题从消极意义上说,可以为他们主张人摆脱对上帝的依赖和服从提供一个“科学根据”;而从积极意义上说,则为他们的一切其他理论提供了“科学基础”。可以说,人性理论构成了启蒙思想真正的基础与核心,不了解启蒙的人性论,就不可能深入启蒙思想的堂奥。可启蒙的人性论,恰恰是我们最为忽略的。而这种忽略,正反映了我们思想的浅薄。

早在古希腊,德尔斐神庙的神谕就向希腊人发出呼吁:“认识你自己。”但在古希腊的语境下,那是要人认识他在宇宙中的位置。而启蒙的人性论或人类学关心的却只是人的自我。启蒙时代可以称为“自我意识的时代”。思想家普遍对自我的问题感兴趣,这当然不是偶然的。后伽利略的宇宙观一方面剥夺了人在宇宙中的中心位置,另方面也切断了他和上帝的密切联系。以前由《圣经》告诉我们人是什么,现在人要自己提出和回答这个问题。对此,人信心满满,因为他觉得可以将自然科学的经验方法用于研究人,建立可靠的人的科学,这是几乎一切启蒙思想家共同的信念。

然而,将科学的实验方法用于人的研究,其实只是一个口号和一种姿态,关于人的实验科学(如实验心理学)要到下个世纪才出现。这个主张的真正含义,是只从经验层面观察人和描述人,不及其余。如果说笛卡儿的人性论还把人分解成精神和肉体两个可以各自独立的向度的话,那么启蒙思想家(主要是英法启蒙思想家)则是要把人最终归结为肉体及其种种产物。无疑,除去德国启蒙运动外,唯物主义是启蒙的基本立场,英吉利海峡两边的经验主义与唯物主义有着毋庸置疑的亲缘关系。经验主义从来也没有否认过物质世界的客观存在,他们只是否认我们可以如实认识事物而已。休谟因其无神论当不上爱丁堡大学的教授,从反面证明了他的哲学立场。

启蒙思想家的前辈(如笛卡儿、斯宾诺莎)大都以思想和理性来标识人性的基本特征,德国的启蒙思想家也还是这样,但英法启蒙思想家则不然。他们一方面否认理性为人类所特有,而认为动物也有思想和理性:“在我看来,最明显的一条真理就是:畜类也和人类一样赋有思想和理性。”苏格兰启蒙运动巨擘休谟在《人性论》中如是说(第201页)。基督教的教条认为人比天使低,而比动物高,现在这个教条被颠覆了。另一方面,启蒙思想家在贬低理性的重要性和主导性的同时,赋予感情、情感和激情无比的重要性和基础性,“理性是、并且也应该是激情的奴隶,除了服务和服从情感之外,再不能有任何其他的职务。”(休谟:《人性论》,第453页)这彻底颠倒了理性与非理性能力在西方思想中的传统地位,推翻了理性在西方文化中的统治地位,是后来一浪高过一浪的现代西方文化反理性主义的渊薮。

曾经有一个颇为流行、但却经不起检验的说法,即启蒙时代是“理性的时代”,启蒙的特点就是将理性置于至高无上的地位。实际情况可能刚好相反,理性在激情面前的无力,是启蒙运动挥之不去的主题。在休谟看来,理性远不是支配着理智的其他“较低级的”官能,而是始终有赖于它们的帮助;没有感受性和想象力的合作,理性就不能前进一步。启蒙思想家认为,“理性不是人的主导力量,而只能比作是指示钟点的表针。移动表针的机械装置是在内部;认识的动力和终极原因,是我们不断地从另一个完全非理性的王国得到的原始刺激。基本上法国启蒙运动中最冷静的思想家,那些拥护和主张造就一种完全合乎理性的文化的人,也支持这一论点。伏尔泰在《形而上学论》中说,没有欲望,没有名利欲,没有野心和虚荣心,人性的进步、鉴赏力的提高和科学艺术的完善都是不可想象的。”(卡西勒:《启蒙哲学》,顾伟铭等译,山东人民出版社,1988年,第104页)即使是康德这样的理性主义者,也在他的第一批判中公开说:“我要限制理性,给信仰留下地盘。”无怪Peter Gay在其巨著《启蒙运动》第2卷《自由的科学》中说:“启蒙不是一个理性的时代,而是一个对理性主义的反叛。”(Peter Gay, The Enlightenment. The Science of Freedom, New York & London, 1996, p. 189)

与此同时,欲望和激情被赋予根本的地位,人的本性不是理性,而是欲望和激情。此前西方传统始终把理性置于激情等官能之上,斯多葛派以理(性)制情(感)的思路一直是西方人性论的主导思路。这个主导思路从启蒙开始迅速瓦解了。人们普遍认为,人内心的真正动力是激情,而非理性。激情具有天然的正当性。狄德罗在给苏菲·沃兰的信中说:“我原谅一切激情引起的事。”他相信,没有激情,无论在艺术和作为整体的文明中都一事无成。莱辛写信给门德尔松说,最讨厌的激情对人来说也是令人愉快的,因为它提高了人的自我意识。伏尔泰则把激情看作“我们今天在世界看到的秩序的主要原因”。在英国,“对人类激情的经验主义分析以及在此基础上提出的人类社会经验阶段的观点是苏格兰启蒙思想的两大特色”(《苏格兰启蒙运动》,第86页)。

然而,卡西勒在其关于启蒙的名著《启蒙哲学》中又说:“‘理性’成了十八世纪的汇聚点和中心点,它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切,表达了该世纪所取得的一切成就。”(卡西勒:《启蒙哲学》,第4页)这又该如何来解释?

首先,启蒙思想家还不是后来极端的反理性主义者,他们贬低理性但不反对理性,赞美激情却并非毫无保留。无论是维兰特和伏尔泰,还是休谟与约翰·亚当斯,都对人容易被非理性的冲动带走而深为忧虑,他们对激情也没有一边倒。伏尔泰称激情是神圣而危险的礼物。狄德罗说情感是不值得信任的伙伴和反复无常的主人。但既然理性是激情的奴隶的话,谁来控制这个危险的、反复无常的主人?

更重要的是,“理性”一词的意义在启蒙时代已发生了实质性的变化。它在被降格(从属而不是凌驾于激情)的同时,也被中立化,它不再包含知是非的特征,是非归于我们非理性的情感,理性只是中性的计算与推理能力。霍布斯就已经把思维视为“计算”了。这种计算和一切计算一样,是无关价值的,它是纯工具性的。“人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己的一个指头,那并不违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我是完全陌生的人的些小不快,我宁愿毁灭自己,那也不是违反理性。我如果选择我所认为较小的福利而舍去较大的福利,并且对于前者比对于后者有一种更为热烈的爱好,那也同样不是违反理性。”这是休谟《人性论》中很有名的一段话(第454页)。它清晰地说明了启蒙思想家眼中的理性纯粹就是工具理性。理性不再是知识、原则和真理的载体,而只是一种能力,一种力量,“这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解”(卡西勒:《启蒙哲学》,第11页)。也就是说,理性的价值完全在其工具性。工具理性的确通过启蒙的楬橥和提倡,从此横行天下,所向披靡。在满足人的欲望的同时,也导致了毁灭性的非理性。这种出于工具理性的非理性在《1984》、《美丽的新世界》、《这最完美的一天》和《后天》这样的作品中,得到了触目惊心的揭示。

另一方面,启蒙的主要思想方法(也是现代性的主要方法)是分解和还原的方法,启蒙思想对待理性也是如此,把它分解为感觉印象和观念的联系,还原为内在经验的活动。伏尔泰称赞洛克对待人类理性就像一个最好的解剖学家解释人体各部的关键一样(见伏尔泰:《哲学通信》,上海人民出版社,1961年,第51页)。启蒙思想家坚决反对天赋观念,认为观念不过是先前的印象,“那种认为我们头脑中的每一观念都是以先前的印象为基础,并且只能在这一基础上加以解释的论断,被启蒙哲学奉为不容置疑的真理”(卡西勒:《启蒙哲学》,第95页)。“凡存在于理智中的,无不先存在于感觉之中”被狄德罗奉为“第一公理”。这样,休谟把全部理性认识还原为因果推理,而因果推理不过是我们的习惯性联想,否认理智各官能的差别,也就是顺理成章的事。后来康德要“回答休谟”,未尝不可以看作他要拯救理性。然而,他以及后来德国古典哲学家同样的拯救理性的努力,恰恰证明了西方理性的自然化和碎片化。

但对于英法的启蒙思想家来说,理性的自然化和碎片化是理性从属于激情和欲望的题中应有之义。激情与理性的乾坤颠倒,又与人由上帝的造物变成自然的产物的去神圣化过程是一致的。与启蒙在哲学上普遍反对天赋观念相应,将人自然化也是启蒙思想的一大特点。将人自然化就是在解释人性(人的自然)时完全排除上帝及其神性,否定人的性灵,只关注他的肉体。这样的自然倒也未必是如著名启蒙史家诺曼·汉普生(Norman Hampson)所以为的,意味着丛林法则是根本的法则,因为启蒙思想家也在所谓“高贵的野蛮人”身上寄托了他们的理想。但将人自然化的一个逻辑结果是道德无政府状态。狄德罗一方面希望相信:“(自然的)永恒意志应该宁要善不要恶,宁要普遍的善不要个别的善。”但他也写道:“自然不会做错。一切形式,美的或丑的,都有其原因。一切生灵,没有一个不是如它应是的那样。”拉美特利更是将这种思想推到极致,他说:“既然心灵的愉快是幸福的真实本源,那么很显然,从幸福的观点,善和恶是本身完全没有区别的事,从作恶中得到满足的人将比从行善中获得较少满足的人更幸福。这解释了为什么这么多坏蛋生活幸福,表明没有美德也可以有一种个人幸福,这种幸福甚至可以在罪恶中找到。”在他1748年发表的《运气》中,他说幸福是一个心理学的事实,不是对美德的奖赏,自责是毫无价值的有限的受教育者的反应,因为如果同样的诱惑再次发生,同样的过错还会重犯。在他的小说中,萨德用大量生动的性事细节来详尽阐述这些主题。在他眼里,自然对人及其人为的价值无动于衷,它需要利己主义的冲突来完成它令人无法理解的进程。试图用道德原则来规范自己的生活是使自己违逆自然的节律,人的痛苦很可能与他无私欲成正比。既然人是自然的一部分,无论他做什么都是“自然的”,所以在狄德罗看来,无论道德还是身体的残缺都纯属人的判断,没有客观有效性。

人是自然的产物的真正潜台词是人是欲望的动物,启蒙思想家对基督教的一个主要指控就是它压抑乃至禁止人欲。拯救感性、拯救身体也就是拯救欲望。另一方面,与基督教重视灵魂相反,多数启蒙思想家不喜欢谈灵魂,对于他们来说,心性与物质毫无二致。笛卡儿说动物是机器,爱尔维修则把人也称为机器,他甚至用大脑的肌肉来解释思维(前不久他的当代同胞还继续了这个思路,用大脑的细胞运动来解释道德)。无论是以爱尔维修为代表的法国唯物主义者,还是苏格兰启蒙主义者,都认为快乐是人生的根本目标,一切动机从本质上说都是自私的。哈奇森虽然反对曼德维尔的极端利己主义,提出普遍仁爱也是人的本能。但主张这种本能先于理性而始于利益,弱于利己。仁爱只不过是将心比心(同情),以己度人,己所不欲,勿施于人而已。休谟则否认有什么普遍仁爱,我们通常只是对我们的至爱亲朋仁爱。我们追求正义也是出于利己,因为只有正义的社会才能保证我们的财产和权利。

这并不是说启蒙思想家完全不承认公共利益,哈奇森在他的《道德哲学体系》(江畅等译,浙江大学出版社,2010年)中提出的“最大多数人的最大幸福”传诵至今。似乎开明的利己主义者和功利主义者也是承认公共利益的。然而,爱尔维修的一个论证却使这个命题的困境暴露无遗。他说,既然为公共利益做的一切事情都是正当和公正的,那么远航的水手在粮食告罄后吃人肉就不仅是允许的,而且也是善的。如果没有一个真正正义的国际秩序,那么人的首要义务必然是对他所属的社会或共同体的,而不可能是对全体人类的。全体与个别,普遍与特殊,是启蒙运动无法解决的道德两难。

面对这个深刻的两难,启蒙思想分化为两个对立的道德哲学:以康德为代表的理想主义道德哲学,和以英法启蒙思想家为代表的实用主义和功利主义道德思想。在后者看来,道德不是什么神圣的东西,根据休谟,德行要么是出于本能,要么是由于环境和人之必要。例如,正义感就不是人人都有的,一个没有私人财产制度的社会没有正义感,因为正义只是为了保证我们的财产安全。在休谟看来,德行在很大程度上是人为的,德行之为德行仅仅是因为有用:“人类长期无助的婴儿期要求双亲结合以养育他们的小孩;这种结合要求对婚床贞洁和忠诚的德行。没有这样的用处……德行是绝不会被想到的。”现代道德相对主义和道德无政府状态,滥觞于此。相对主义的道德观加上可以为一切论证和辩护的工具理性,从此人类再也没有制约自己行为的内在约束了。不仅如此,人几乎可以为自己做的一切提出“理性的”辩护。这的确是“人的解放”,只是这样的“人的解放”吉凶难料。

西方的价值观由此经历了颠覆性的变化,传统的罪恶被重新评估(尼采的“重估一切价值”不过是对在西方文明中已经发生的事背书而已,根本谈不上什么发明,早在他之前一个多世纪,休谟已经要人把谦卑作为僧侣的美德来拒绝),哈奇森“最大多数人的最大幸福”中就包含了许多以前的罪恶。例如,在基督教那里一直受到谴责的自负和贪欲,现在却成了美德。在休谟看来,就像人并不总是有德的,自负也不总是恶的。卢梭在《论人类不平等的起源》中就暗示,自负推进了文明。当伏尔泰带有嘲讽地说自负是“人们用来建造这个漂亮的建筑物——社会的主要工具”时,他说的不过是曼德维尔的观点:私恶产生公利。当后来的人们对此学说深信不疑时,他们忘了,为了一个宏伟的社会改造计划牺牲无数普通人的想法和做法,与此种学说有着密切关系。恶最终产生公利和公善,恶是必要的也是不可避免的,是从苏格兰启蒙主义者、法国唯物主义者到康德等众多启蒙思想家的共同想法,也是后世资本家和反对他们的革命家共有的想法。殖民战争、社会改造和金融投机无不以此作为自己正当性的依据。人们只是为了意识形态的斗争才以牺牲者的名义提出控诉,而控方本身的牺牲者却被这控诉完全遮蔽。

启蒙的人性论最吊诡的地方是,它一方面坚决反对基督教的原罪说,认为人生来是无所谓善恶,最多也是善恶相混(卢梭是个异数,他主张人性本善);但另一方面又认为人必然要作恶。无论是认为仁爱是人的一种本能,还是根本否认有什么仁爱,利己是启蒙思想家眼里最基本的人性特征。启蒙思想家对什么是善,什么是恶就像对待其他许多问题一样,并没有统一的看法,但一般而言,他们对人性的看法是悲观的。爱尔维修认为人比野兽更低级,更凶残。他相信教育能解决一切,但这并不表示他对人性是乐观的,而是反映了他对人性强烈的悲观主义。边沁则认为人与其说是理性的动物,不如说是好斗的动物。联邦党人冷酷的现实主义正是典型的启蒙对人性的态度。毫无疑问,许多启蒙思想家都接受、甚至赞美人天生的利己主义,虽然他们也希望通过制度或人的群体情感,将利己主义限制在无害和建设性的范围内。他们肯定人生来是清白的,是种种后天外在的因素(如教育、立法、社会榜样等)使我们变得罪恶。所以,与古代思想家反求诸己、克己复礼解决人类问题的思路相反,近代思想家无论左右,都把改造社会、制度建设视为解决人类种种罪恶的不二法门。反躬自省不是启蒙和现代人对待罪恶的态度(例如,这次伦敦骚乱,左右两派都认为是因为社会没有给予人以平等的机会)。

将罪恶主要归结为社会原因,实际取消了人的自由意志。无论在启蒙的道德哲学、政治学说还是社会学说中,都有淡化乃至取消自由意志的倾向;相应的,各式决定论成为近代的一个主要思想潮流。其实这也不奇怪,牛顿物理学的机械思维方式在启蒙时代深入人心,人们都以它为自己的思维方法和理论依据,无论思维的对象有多么不同。伏尔泰早年还通过常识论证来证明自由意志的存在,但到了后来写《无知的哲学家》(1766)时,则完全变成了一个决定论者:“当我能做我要做的事时,我是自由的;但我要的是我必然要的东西;否则我就没有理由要,没有原因要,那是不可能的。”休谟虽然通过他著名的怀疑论论证否定因果必然性,但在他眼里,心灵的作用与物质的作用是一样的,他和孔迪拉克一样,认为“思维只是我们过去的经验将其彼此联系在一起的观念不自觉的联结,这些运作是一种自然本能,推理或思维过程和知性都不能产生或防止它们”。在他的思想体系中,自由意志只意味着做我们被迫要做的事情的自由。

否认自由意志意味着人的行为,以及这种行为的总和——历史是被决定的。虽然孟德斯鸠最终不能说是一个决定论者,但他也曾用气候来解释人的气质。他比后来的决定论者高明的地方就在于他不是用一个孤立单一的因素来解释人类事物,而是将它看作各种力量(社会、地理、政治、经济、宗教等等)相互作用的结果。而决定论者往往都是还原论者,他们都喜欢将人的行动或历史归为一个(外部)原因,都喜欢讲“不以人的意志为转移”,都相信历史就像自然有机体一样,必然要经过若干过程。“什么什么必然要导致什么什么”,至今还是这个星球上多数人的信仰,甚至为它九死而犹未悔。然而,决定论者不是上帝,他们实际也是按照自己的主观倾向来认定“历史必然性”。可悲的是,他们那种机械推理的简单方式却使无数人为他们学说的“科学性”所倾倒,陷入迷信,从而造成了现代无数悲剧。

其实,打着自由旗号的启蒙思想从霍布斯用物质运动来解释心灵状态开始就有决定论的倾向。斯宾诺莎把人比作一块有意识的石头,它以为它在空中自由运动只是因为它不知道它运动的原因。霍尔巴赫则把人比作一只马车上的苍蝇,以为自己就是车夫。洛克明确反对笛卡儿的心灵学说,认为所有心灵状态都是因果决定的,我们没有必要为了保持对人类自由的信仰而假定心灵的非因果决定性。在他看来,根本没有自由意志,问意志是不是自由的就像问睡眠是不是迅速的或美德是不是方的那样“不合适”。自由不过就是按照我们的欲望和偏好行动,也就是被我们的欲望和偏好决定。他承认人的行动可以是自愿的,但却是不可避免的。例如,假定一个人去某个房间,因为那里有他十分想见的人,正当他与那人交谈时,有人在外面悄悄地把门锁上,这样他就无法离开了。虽然这时他留在这房间里可以说是被迫的(因为他要出去也出不去),但洛克认为他留在房间里是自愿的,因为这完全符合他自己的愿望。对于洛克来说,决定论与我们对人类自由的信念并不相悖,倒是非决定论是不合理的和不可理解的。

休谟虽然认为因果性只有或然性而没有必然性,因果性不过是持久的相继,但人类的某些行动总是同某些动机联系在一起,人们可以在任何原因和它们的结果之间发现同样的持久性和规则性。就此而言,可以说人的行动像其他事物一样,是因果决定的。这当然不是说人的行动是不自由的,而是说自由行动的本质在于它是出于行动者的动机。自由就是能根据自己意志的决定,即自己动机的决定行事。这等于是说,自由行动是因果引起的。休谟的立场是:人的行动是因果决定的,但这并不影响人的行动也是自由的。关键在于分析我们说人的行动是因果决定的和是自由的时,我们是什么意思。休谟的唯名论自然无法真正解决决定论与自由的矛盾问题,通过重新定义术语是无法抹平真实存在的问题的。休谟的立场后来在穆勒那里得到了更直截了当的表述:人是自愿行动的,但始终是根据他们最强烈的欲望和偏好行动的;正义、道德和法治都要求这样的行为的因果决定性。人的行动是由他的意志决定的,他的意志由他的欲望决定,他的欲望由他的动机决定,他的动机由他的性格决定,而他的性格又顺从他的意志。穆勒始终没有解释清楚,应该作为人行动的最高决定者的性格,为什么会顺从他的意志或受意志的控制,因为意志只是个性的表现而已。

相对于英国人比较软性的决定论,以唯物主义者为代表的法国决定论者的立场则更为僵硬。霍尔巴赫便是他们的代表。在他看来,人只是一个非人的自然的无助的产物,他们既不能支配他们自己,也不能支配任何别的事物,而只是被他们生活的环境带到这些环境决定的任何境地。

当然,启蒙从来不是铁板一块,反对决定论的启蒙思想家也大有人在,如英国的里德和德国的康德。但他们无法改变决定论对现代性的根本影响,决定论成了现代性思想的主流,无论是在现代社会理论、现代历史主义、实证主义,还是在行为科学、现代心理学和当代心灵哲学中,我们都可以看到它的强大影响。这也难怪,启蒙受到近代自然科学的巨大影响,而因果决定论是当时自然科学的主要解释模式,启蒙完全接受了这种解释模式。与此相应,启蒙哲学的基本意象是钟表,无论是宇宙还是人心,都是像一个钟表那样按照严格的机械规律在运行;而理性之所以可贵,是因为它能认识这种规律并为人所用;但它不能改变规律而只能顺从规律。无论是各种社会改造计划还是作为它们反题的各种演化论,没有某种程度决定论的信仰,是根本不可能的。归根结底,人是被决定的,不是被他的欲望决定,就是被他的社会及其种种创制所决定。这是启蒙人性论的必然结论,不管有多少启蒙思想家不一定接受这个结论,现代人是接受了这个结论的。近三百年的人类历史,或多或少反映了这个结论。

注:本文中启蒙思想家的言论除注明出处者外,皆取自Norman Hampson, The Enlightenment (Penguin Books, 1968)和Peter Gay, The Enlightenment. The Science of Freedom(New York & London, 1996)二书。

来源: 东方早报-上海书评

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