万昌华:不可简单批判先秦的臣民意识和宗法性

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——读丛日云《先秦与古希腊思想家政治认知方式的差别》想到的

笔者认为,我国先秦时代的臣民意识与宗法性都不是我们的敌人,而是些直到现在看起来都有积极社会作用的社会与思想元素。我们民族最凶恶的敌人是秦政及其思想支撑——秦汉以来日臻完备的专制独裁主义与中央转子集权主义。

中国政法大学政治与公共管理学院学术委员会主席丛日云先生原发于《辽宁大学学报》1992年第四期上的文章《先秦与古希腊思想家政治认知方式的差别》,近来有读者推荐,又于2015年9月11日在具有国际影响的思想学术平台《共识网》上重新发布。丛氏文章肯定古希腊思想家们的政治文明思想成果,主旨甚好。本人近来也有一观点相近的文章《谈孔子与苏格拉底的同与异》发表。[1] 由此说开去的话,丛先生是笔者的思想同道。

但是,不容讳言,丛先生该文章中也有大的认知偏差必须指出。不指出的话,会放跑了我们民族最凶恶的敌人“秦制”——君主独裁专制与中央专制集权主义,而把人们的注意力引向了不是主要敌人的“敌人”(甚至不是敌人的“敌人”)。亦即人们常说的,视线被“转移”是也。

更具体一点,丛文是讲认知方式的,并且丛先生的主业也是搞的思想文化史,但该文中却对中国古代(先秦)、中古(秦代以来迄至晚清)历史上的“家天下”与“臣民意识”,不加分类地“一锅煮”,在否定秦王朝的君主独裁与高度中央集权“专制家天下统治”的同时,也把先秦时期的朴素联邦体制及其思想一概否定了,这是严重的“智者千虑之一失”。另外,丛文中对中国先秦时期国家与社会内所存在的宗法性予以全盘否定,也值得商榷。

在此顺便说明一下,就像有学者所已经指出过的,制度也是物化了的思想,下面为了行文方便,有时制度也直接作思想观,而不再作更多解释。

一、中国历史上有两种性质不同的“家天下”

首先讲此点,意思是说,很多情况下人是社会的产物,既然有两种不同的家天下体制,也就有两种不同的臣民意识。

2010年,笔者在文章《严重悖逆史实、逻辑与时代的〈有感〉——方朝晖教授〈怎样看尊王、忠君和三纲:读刘泽华、张分田国学论文有感〉一文指谬》中曾指出,“君主制有虚君君主制、议会君主制与专制君主制”, 议会君主制又称等级君主制,专制君主制又称绝对君主制。[2] 这是就世界古代与中世纪的历史而言。同样,丛文中所说的中国的君主制,亦即中国古代与中古时期的“家天下”,也是如此。亦即,中国历史上有两种性质不同的“家天下”。此事很像历史后例,民国时期的中国是共和国,毛时代的中国也是共和国,但二者不可同日而语。

先秦时期的中国虽然像宋元之际学者王应麟所编《三字经》一书中所说的,“夏传子”、“家天下”,是君主政体。但是,那时与秦代以来实行皇帝制、三公九卿(三省六部、六部)制、内外朝制、郡县(行省)制、州部(道、路)监察区制,以及实行了乡里什伍制之后的君主政体,不可等质齐观。就像明清之际思想家黄宗羲所早已指出过的,三代之时的中国是“公天下”,而秦代之后则是君主将天下装入了自己的“筐箧”之中:“三代以上有法,三代以下无法……三代之法,藏天下于天下者也……后世之法,藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下,福必欲其敛于上;用一人焉则疑其自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在,吾亦偲偲然日唯筐箧之是虞,故其法不得不密。法愈密而天下之乱生于法之中,所谓非法之法也。”[3]

黄宗羲等明清之际思想家们认为三代之际是公天下,这与当时所实行的土地分封制度有关。夏、商、周的天下共主“后”、“王”或者“天子”,他们除自己留下部分直辖土地即“王畿”之外,其余全部分封给亲族、功臣,或者归顺与降服的异族原部族首领。由于版图都分封了,当时全国之君的权力也就受到了很大程度上的分割与限制。

在此情况之下,丛文中所引《诗经·小雅·北山》中“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”之诗句,其的真实历史含义,就需要进行分析了。因为,虽然周天子是天下众诸侯的共主,名义上,全天下的土地都归他所有,但因各诸侯国有近乎完全独立的行政权、司法权、财政权,以及拥有自己的军队,而只能是“礼乐征伐自天子出”了。[4]

“礼乐征伐自天子”出是什么意思?是一种朴素的联邦制或邦联制。对此,我曾在一本书中展开表述如下:“在这里,大体如同美利坚合众国开国者的在宪法中只给联邦以列举权力、而把其他权利全部留给各州,周天子所具有的只是列举的出礼乐、出征伐的权力。在这里,礼乐就是各诸侯国、卿大夫家本来就使用着的礼乐,征伐则是诸侯们的共同军事行动。这些都不涉及各诸侯国、卿大夫家的内政,不论是政治的还是经济的。总之,在周代,君与民(或者说君与臣)的关系,只是在封国、封邑之内的范围里,才会落到实在的地方”,因而,根本谈不上“率土之滨,莫非王臣”之问题。[5]

有研究英国封建时代历史的学者指出,英国国王当时只是贵族中的一员,只是一个高级别的贵族而已。从先秦时期保留下来的文献中可知,周代君主“天子”也是如此。《孟子·万章下》:当有人问孟子周朝班爵禄的情况时,孟子回答说:“其详不可得闻也,诸侯恶其害己也,而皆去其籍,然而珂也尝闻其略也:天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子男同一位,凡五等也。”据此,顾炎武在《周室班爵禄》一文中曾指出:“为民而立之君,故班爵之意,天子与公侯伯子男一也,而非绝世之贵。”[6]

1945年前后,与丛先生一样,也是搞思想史的萧公权先生对于先秦的上述政体状况,也进行过揭示。他在《中国君主政体的实质》一文中指出:中国二千余年当中政体有过重要变迁,“在秦始皇统一以前,至少从春秋战国时代的情形看来,中国的政体是‘封建天下’。这种政体是以列国为单位而以天下为全体。天子虽为‘元后’,其实也是群后之一。群后奉他为共主,却未必受他的统治。政治上主要的工作和安民理财等事都由列国各自办理。天子除了在‘王畿’内办理同样的政事以外,并未在‘天下’范围内施用治权。所以封建天下的‘大一统’徒具形式,未有实质。诚然,在周朝八百年的长时期中,统一的程度先后颇有高低……然而就政治工作的本身看,政治生活的重心始终寄托在列国之中,而不在元后所临的天下”;“有分治之国,无一统之政;有共治之臣,无专制之君,这是(中国先秦时期)封建天下的两大特点。”[7]

那么,当时人们的“臣民意识”又是怎么样的呢。除了西部边陲的秦国与法家人物像商鞅、韩非等几位“类的自我否定”极端人物之外,总体来讲,一是当时他们还无君主专制独裁的主张;二是他们还无极端中央集权的思想;三是他们在一定程度上还有如丛文中所讲的古希腊人所具有的共同体思想;四是他们在相当程度上主张人要有独立人格与英勇气概。

关于第一与第二点。除了有本人的文章《论孔孟的国家政治体制思想》,[8] 以及《论孔孟的朴素联邦制思想及其当代价值》曾给予展开说明以外,[9] 另有顾颉刚先生也论及过有关问题。白寿彝先生回忆说,顾颉刚说过,“中国的统一始于秦……在战国以前则只有种族观念,并无一统观念”;“他认为,对于古史,应当以各时代的地域为地域,不能以战国的七国和秦的四十郡说成是古代列国早就如此的地域。”[10]

关于第三点,亦即“他们在一定程度上还有如丛文中所讲的古希腊人所具有的共同体思想”的问题。晚清著名思想家、外交家、诗人黄遵宪在《南学会第一、二次讲义》中的一段话,能给予说明。黄遵宪指出,中国的先秦时代是“封建之世”,当时是世爵世禄世官,统治者有至愚而不能辨菽麦者。本来这样的体制按抽象的道理讲是“宜其倾覆”来,但实际上却传国久远,原因是他们“传国极私,而政体乃极公”,“其大夫、士之与国同休戚者,无论矣;而农以耕稼世其官,工执艺事以谏其上,一商人耳,亦与国盟约,强邻出师,犒以乘韦而伐其谋。大国之卿,求一玉环而吝弗与。其上下亲爱,相继相系……国有大政,必谋及卿士,谋及庶人,而国人曰贤,国人曰杀,一刑一赏,亦与众共之也。”[11] 推测,黄遵宪对中国先秦时期分封制的这一角度很新的分析,与他长期在日本做高级外交官、对封建制度下日本社会的优点有深刻了解,密不可分。

关于第四点。孟子的一些话,最能反映该方面问题。比如,孟子在《孟子·滕文公下》中讲:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”;孟子在《孟子·公孙丑上》中也讲:“自反而缩,虽千万人吾往矣。”

二、应该重新认识中国先秦社会中的宗法性

丛文在引用了《荀子·儒效》中的西周立国之初“兼治天下,立七十一国,姬姓独居五十三人”之语,以及其他先秦人物的有关话语之后指出,“它反映了中国古代家国同一的宗法性质。”

笔者读到此处时,立时联想到的是毛泽东的“名篇”《湖南农民运动考察报告》,以及巴金的 “激流三部曲”《家》、《春》、《秋》。毛在《湖南农民运动考察报告》讲,“四种权力——政权、族权、神权、夫权,代表了全部封建宗法的思想和制度,是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”巴金则在小说《家》、《春》、《秋》中对高姓大家族、亦即他自己的李姓大家族,极尽丑化、批判之能事。我就想,就前者而言,以后在其的“英明领导”之下,中国是没有 “族权”、“神权”、“夫权”等封建宗法的“极大的绳索”了,但广大社会成员也就命也难保了;也就没有起码的人的尊严了。1959至1961年,中国被饿死了数千万人,这已经是不争的历史事实。除此之外,当时还有更严重的社会灾难存在哩!这就是,几亿中国人几十年之间都得匍匐在他的脚下,做他的诗一般想象的玩偶与试验品。有关他想象杰作之一的人民公社的详情,可参阅本人在美国《当代中国研究》杂志上发表的《“人民公社”:中国农村的地狱之旅》一文。[12]

恕笔者直言,就巴金而言,他则是个忘恩负义之徒。另外,同时像毛一样,祸害中国,也有他的份。正是当年的李姓大家族,养育了他这个“寄生虫”,反过来,在其以上的所谓的文学名著中,大家族倒成了他作践的靶子。其书中渲染的非理性背叛家庭的意识,很合当时一些“知识青年”的青春逆反心理与口味。1949年之前,很多高级家庭出身的人背叛家庭参加了“革命”,就与读他的书受了其影响有甚大关系。文革以后,他反思这反思那,唯独不反思此点,纯是胡反思、乱反思。借用美国认知心理学家韦纳的归因概念讲来的话,他是胡乱归因。

当年,巴金拿着李家大把的钞票到巴黎了,也不去读书,而是独自蛰居在旅店里胡乱涂鸦一些现在看来害人不浅的“文学作品”。另外,他还去了日本周游。与他不一样,当年大体上与之前后相近,也是留学欧美的人中,除了在做法上与之不同以外,他们对大家族的看法也与之截然相反。比如,萧公权当年也是从四川外出求学的,也是大家庭出身,其就在回忆录《问学谏往录》中写到:“我幸运得很,生长在一个比较健全的旧式家庭里面”;“‘新家庭’不尽是天堂,旧家庭也不纯是地狱。”再比如,何炳棣在回忆录《读史阅世六十年》中,也一开始就谈到了金华北乡何姓大家族各小家庭之间的互相帮助,谈到了本家族的成功人士,曾担任过暨南大学校长的二房堂兄何炳松,和曾担任过上海市副市长的长房堂侄何德奎,对他学习与成长的关心与帮助。

对于中国先秦时期社会内所存在的宗法性,甚至秦代以来虽然发生了部分变异的宗法性,笔者一直的看法是,它不全是消极社会因素。其有限制最高统治者胡作非为的积极与正面社会作用。对之,笔者十余年前的所写下的一段有关话语是:“与国人会议(实际上是周人的族人会议)的问题有关,周代人特别重视族内血缘联系,保持着严整的宗法关系。自上世纪20年代末有人提出‘推翻祠堂族长的族权’以来,人们就一直大批特批宗法制,认为其是中国专制制度形成的根源。此观点甚谬。相反,中国的专制制度正是打破了起码的社会分层、荡涤了起码的血缘亲情之后才得以肆虐的,此事,秦王朝的历史可以说明。另外,由……国人会议参政议政的事例中亦可看出,一部分人因血缘关系而有特权,而先民主起来,能够分割最高统治者的权力。这要比君主专制制度之下,上上下下左左右右都是奴隶要好。”[13]

另外,笔者当时还曾指出,部分的因为宗法关系,诸侯举行“盟会期间,国王(周天子)与诸侯之间有礼制上的平等关系。君主须‘以宾礼亲邦伯’。诸侯座次的安排既尚爵,又尚齿。即既重视爵位的高低,同时又不唯此,也尊敬年龄高长者。同时,盟会也尚亲,所谓的‘周之宗盟,异姓为后’是也。”[14]

由于宗法制度的存在,先秦时代的君主不能专制独裁的问题,萧公权先生以前也详细论及过。他指出,先秦时期的“封建君主不能专政。而必须宗法贵族共政。这是宗法社会必有的现象……我们要注意,在宗法社会当中,仕进虽不限于嫡子,而卿大夫比较显要的职位必由同姓或异姓贵族当中选任。此外的人只能充任小吏,不能和‘世卿’竞选。赵翼说得好:‘自古皆封建,诸侯各君其国,卿大夫亦世其官。’俞正燮也说:‘王族辅王,公族治国,余皆功臣也。分殷民大族以与诸侯。所谓与之为伍长乡吏者于其中兴之,而无美事大权。’又说:‘上士中士下士府吏胥徒取诸乡兴贤能。大夫以上皆世族,不在选举。’我们试观史实,就可证明。西周的大臣如周公、召公、太公、芮伯、彤伯、毕公、祭公。东周大臣如周单刘富诸氏,都是天子同姓或异姓的贵戚。春秋各国的大臣如鲁三桓,郑七穆,晋乐韩魏赵范智中行,卫孙宁,齐国高崔庆陈,宋华向,楚斗成等也是诸侯同姓或异姓的世族。封建世卿之制从一方面看来固然是剥夺民权的不平等阶级制度,从另一方面看来也是限制君权的反专制政治制度。世卿所以能够限制君权,理由是很显明的。第一,佐政的大臣既具有世族子弟的资格,其进退任免自然不能够由君主任意决定。第二,大臣在政治上的地位虽然低于君主,他们在宗族里面的行辈也许高于君主。‘康王之诰’记载康王即位时称群公为‘伯父’,可为一例。第三,大臣或年高,或德劭,君主在决定大政之先,势须征询采纳他们的意见。否则一意孤行,必遭阻遏。‘洪范’说国有大疑,‘谋及卿士’。孟子说:‘为政不难,不得罪于巨室。’又说贵戚之卿,君有大过则谏,‘反复之而不听则易位’。古史所传伊尹放太甲的事件可为一例,《左传》所记‘询国危’的事实更不只一件”;“封建天下的君主,受世卿辅政的限制,不失为一种上下相维之势。”[15]

孟德斯鸠曾认为,英国是个裹着君主制外衣的共和国。则先秦时代的中国,在相当长的历史时期里,也是一“宗法贵族共政”的“裹着君主制外衣的共和国”。除了以上萧公权先生引文中所列举的史实之外,还有更明白清楚地证明此点者。比如,《左传·襄公十四年》:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而为之贰,使师保之,勿使过度。是故天子有公,诸侯有卿……以相辅佐也。善则赏之,过则匡之,患则救之,失则革之。”《左传·襄公十四年》:“物生有两,有三,有五,有陪贰……王有公,诸侯有卿,皆有贰也。”再比如,当时有中国式的贵族会议“诸侯盟会”与中国式的公民大会“国人会议”。[16]

与宗法制问题有直接关系的是贵族与贵族评价问题。亦即,贵族在很大程度上是宗法性的产物;根除了宗法性,社会中不会再有贵族的存在。

一般的认为,贵族是由血统、财富、美德、学识、美貌等要素构成。而按照西方近代哲人的说法是,社会中不能没有了贵族。没有了贵族,社会就不是一个正常的社会。英国十八世纪思想家柏克在《法国大革命感想录》中写道:“在我们的这个欧洲世界上,风俗和文明紧密相联的一切美好的东西长期以来都有赖于两项原则,并且的确就是这两项原则结合的结果:我指的是绅士精神和宗教精神。贵族和教士,一个通过职业,另一个通过恩庇,维持了学术的生存,即便是在纷争混乱之中”;“我把这一切反对贵族的狂叫都只当作是一种做作。由我们国家世世代代的成见所产生的法律、见解和根深蒂固的惯例所赋予的荣耀乃至特权,绝没有可以激起任何人恐惧和愤怒的东西。甚至对这些特权太过固执也绝不是一种罪过。每个人为了保持他发现属于他的、并使他出人头地的东西所进行激烈斗争,是反对植根于我们天性的不正义和专制主义的一个保证。在一个稳定的国家中,它作为一种保障财产和维护社会的本能而起作用。这有什么让人吃惊的呢?贵族是社会秩序中一件优美的装饰品。它是优雅社会的科林多式建筑的雕花柱顶。Omnes boni nobilitati simper favemus(我们所有善良的人都是贵族的朋友)。这是一位聪明善良的人说过的话。这种对贵族带有几分偏爱的倾向,确实是一颗开明仁慈的心灵的一个标志。只有他自己心里毫无使人高尚的原则的人,才希望夷平一切人们用来建立社会舆论,使暂时的尊敬得以成为永恒的那些体制。只有一种乖戾的、恶意的和嫉妒的心性,对现实或对美德的任何形象和表现毫无兴趣,才会高兴看到那曾长期在显赫的荣耀之中兴盛过的东西夭折。”[17]柏克这里所引用的一句话,是古罗马政论家西塞罗《为塞斯提乌斯辩护》中语

柏克在《新辉格党人向老辉格人的呼吁》中还曾指出:“真正的天然贵族不是从国家中分离出来的一个单独的利益集团。它是自然组成的社会主体的基本组成部分。它是由一个具有合法依据的阶级所组成,这种依据总体上当为实际情况所认可。在为人敬重的处境中哺育成长;自小就未见过低贱的事物;教会自尊;习惯于公众审视的目光;早就在注意公共舆论;高高在上,因而能够对一个庞大社会里的广泛的、无限丰富的人和事物的结合采取宏大的眼光;有闲暇阅读、思考和交谈;不论他们出现在什么地方,都能引起学识宏富、智慧不凡的才俊人士的仰慕和关注;谙熟在军队里指挥和服从;学着为了荣誉和责任而蔑视危险;由于最轻微的错误也会引起最具破坏性的后果,因而在不允许任何差错不受惩罚的情况下,尽可能养成机警、明察和谨慎小心的品质;意识到被同胞认作他们在紧要关头的指导者,作为上帝与人之间的调停者行事,从而使自己的行为走向谨慎规范;被派作为法律与正义的管理者,从而首先造福于人类;成为高级科学或自由灵巧的艺术的专家;跻身富商之中,他们由于成功而被认为具有锐利、活跃的理解力,拥有勤勉、秩序、坚定和端正等美德,对公平的交换习以为常。这些都是构成我所称的天然贵族的素质,没有他们就没有国家。”[18]

法国十九世纪著名思想家托克维尔在《旧制度与大革命》一书中,对贵族的积极社会作用也作了深刻阐述。托克维尔写到:“贵族们极端蔑视严格意义的行政当局,尽管他们不时有求于它。即使他们放弃旧权力,他们仍保持着他们先辈的骄傲,既仇视奴役,也仇视法规……阅读贵族的陈情书,我们可以感到,除了偏见和怪癖外,贵族的精神和某些崇高的品质历历在目。永远值得惋惜的是,人们不是将贵族纳入法律的约束下,而是将贵族打翻在地彻底根除。这样一来,便从国民机体中割去了那必要的部分,给自由留下一道永不愈合的创口。多少世纪中一直走在最前列的阶级,长期来发挥着它那无可争议的伟大品德,从而养成了某种心灵上的骄傲,对自身力量天生的自信,惯于被人特殊看待,使它成为社会躯体上最有抵抗力的部分。它不仅气质雄壮,还以身作则来增强其他阶级的雄壮气质。将贵族根除使它的敌人也萎靡不振。世上没有什么东西可以完全取代它;它本身再也不会复生;它可以重获头衔和财产,但再也无法恢复前辈的心灵。”[19]

顺便在此提及,就像托克维尔以上所言,法国由于大革命中把贵族彻底打倒、社会内贵族精神都荡涤了,以后就在民族受到外敌入侵时大量产出法奸,比较典型的如二战时期的维希政权一帮。而英国的贵族传统与贵族精神一直发扬不断,就在对外战争中多出贵族英雄。比如,一次世界大战时英国有600万成年男性奔赴战场,伤亡率为12.5%,而当时英国著名贵族学校伊顿公学的参战贵族子弟伤亡率为45%,高出了平均伤亡率近3倍。就像有文章中所指出的,“真正的贵族,永远冲锋在前,肩负着道义与使命。”[20]

三、有关的话语

法国年鉴学派马克·布洛赫在《封建社会》一书中指出,西方近代的民主宪政体制,奠基于他们的封建时代;“西欧封建主义的独创性在于,它强调一种可以约束统治者的契约观念,因此,欧洲封建主义虽然压迫穷人,但它确实给我们的西欧文明留下了我们现在依然渴望拥有的某些东西。”[21]

另外,面对中国的现实实际,我国有学者近年来也在注意思考日本、英国中世纪以来如何搞权治分立,最高统治者的权力是如何受到约束的。比如,贺卫方写道:“日本历史上,天皇拥有最高荣耀,但不行使实际权力。将军大名拥有权力,但无超越性权威,且政治与道德相分离。因天皇不亲政,故不承担决策失误之责,能保全地位永固。有实权者缺乏荣耀,故纠正错误相当容易。这被称为地位不一贯。中国之困难在于地位太一贯,万美集于一身可乎?”;英国法学家“白芝浩在他的经典著作《英国宪法》里说过,英国宪政体制有一个重要特色,那就是把引发人荣耀感的部分和实际行使治权的部分划分得泾渭分明。王室无实权却美轮美奂;唐宁街10号朴实无华但行政大权在握。欧亚大陆两端两个岛国能够实现宪政,历史条件值得深究。”[22]

以上诸人所论及的孕育了后来西欧、日本民主宪政的封建社会,美籍华裔历史学家唐德刚先生认为中国历史上也存在过。其在《论“转型期”与“启蒙后”》中指出:“中古的欧洲和先秦的中国,在社会发展的程序上,都有其惟妙惟肖的相似之处;只是西欧较东亚要晚了一千五百余年。可是在‘封建后’的发展中,东西方就完全南辕北辙了。”[23] 唐先生的此观点,笔者赞同。由此也能表明,本人以上“中国先秦之家天下,非秦始皇以来中国之家天下”之论不诬。

另外,西欧封建时代以来社会中所存在的臣民意识,也可从一个侧面说明,先秦时期我国的臣民意识并不全是坏东西,而是很可能相反。以英国为例,柏克曾写道:“在英国,我们还没有丢掉我们天然的、内在的本质,这些天生的情感是我们责任的忠诚卫士和热忱监督,是一切自由和高尚情操的真正支持者,对于这些我们仍然浸淫其中,感同身受,加以珍惜和培育……我们保存我们的整个情感,让它依然如故,浑然一体,不被夸夸其谈、背信弃义所愚弄。我们真诚的心有血有肉,在我们的胸膛里跳动。我们害怕上帝,我们敬畏国王,钟爱议会,服从长官,恭敬神甫,尊重贵族。为什么?因为这些观念在被带进我们的心灵以前,我们已自然而然地深受其影响,因为一切其他情感都是虚假的、欺骗性的,往往会腐蚀我们的头脑,败坏我们原有的道德,使我们无法胜任理性的自由,并且向我们灌输一种奴性的、放肆的、寡廉鲜耻的傲慢而使我们得意忘形于一时,使我们终生全然适合于做理所当然的奴隶。”[24]

总之,笔者认为,我国先秦时代的臣民意识与宗法性都不是我们的敌人,而是些直到现在看起来都有积极社会作用的社会与思想元素。我们民族最凶恶的敌人是秦政及其思想支撑——秦汉以来日臻完备的专制独裁主义与中央转子集权主义。

[1] 万昌华:《谈孔子与苏格拉底的同与异》,共识网2015年11月12日。

[2] 万昌华:《宪政体制的历史思辨》,齐鲁书社2011年版,第363页。

[3] 沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社1985年版,第6-7页。

[4] 《论语·季氏》。

[5] 万昌华:《中国行政制度比较研究》,中国文史出版社2002年版,第28页。

[6] 黄汝成:《日知录集释》,上海古籍出版社1984年影印版,第572页。

[7] 萧公权:《宪政与民主》,清华大学出版社2006年版,第67-68页。

[8] 本文的删节版原发表于《齐鲁学刊》2007年第2期,全文载《宪政体制的历史思辨》齐鲁书社2011年版,第156-169页。

[9] 文载《宪政体制的历史申论》齐鲁书社2014年版,第209-226页。

[10] 白寿彝:《悼念顾颉刚先生》,《历史研究》1981年第2期。

[11] 吴振清等编校:《黄遵宪集》,天津人民出版社2003年版,第404-405页。

[12] 徐振华:《“人民公社”:中国农村的地狱之旅》,《当代中国研究》2009年第1期。

[13] 万昌华:《中国行政制度比较研究》,中国文史出版社2002年版,第21页。

[14] 万昌华:《中国行政制度比较研究》,中国文史出版社2002年版,第18页。

[15] 萧公权:《宪政与民主》,清华大学出版社2006年版,第68-69页。

[16] 有关详情,参见万昌华:《中国行政制度比较研究》,中国文史出版社2002年版,第18-21页。

[17] 陈志瑞等编:《埃德蒙·伯克读本》,中央编译出版社2006年版,第172页,第190页。

[18] 陈志瑞等编:《埃德蒙·伯克读本》,中央编译出版社2006年版,第244-245页。

[19] 托克维尔:《旧制度与大革命》,冯棠译,商务印书馆1992年版,第148页。

[20] 佚名:《中国为哈没有民主的第三种答案》,《凯迪社区网》2013年5月20日。

[21] 马克·布洛赫:《封建社会》,张绪山译,商务印书馆2004年版,第714页。

[22] 贺卫方新浪微博,2015年4月26日、27日。

[23] 欧阳哲生《自由主义之累:胡适思想的现代阐释》,上海人民出版社1993年版,序第12页。

[24] 陈志瑞等编:《埃德蒙·伯克读本》,中央编译出版社2006年版,第174页。

来源:共识网

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