文艺复兴时期，一位伟大的人文主义者在论及人的尊严时说过这样的话：
最后大造决定每一种受造所私有不论什么东西都公之于人，人是不能被赋予以任何固有的东西的。所以大造把人作为一个没有区别的肖像作品来对待，并把他放在宇宙的中间这样对他说：
亚当呀，我们不给你固定的地位，固有的面貌和任何一个特殊的职守，以便你按照你的志愿，按照你的意见，取得和占有完全出于你自愿的那种地位，那种面貌和那些职守。
其他受造物，我们将它们的天性限制在我们已经确定了的法则中，而我们却给了你自由，不受任何限制，你可以为你自己决定你的天性。我把你放在世界的中间，为的是使你能够跟方便地注视和看到那里的一切。
我把你造成为一个既不是天上的也不是地上的，既不是与草木同腐的，也不是永远不朽的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。
你可以堕落成为野兽，也可以再生如神明。哦，天父无上的豪爽，和人的无上的惊人的幸运呀！人被赐予了他所希望得到的东西，他所愿意取得的为人。
人之所以高贵，就在于他唯一地可以凭自己的自由意志决定自己是什么和不是什么。世上万物中，只有人是不由外在现成的规定所决定的，而是自己把自己造成的存在。
如果说造化先天地赋予了他什么的话，那就是这种由自己来造成自己、设计自己、完善自己的能力。
因此他是自然的产物，他又是自然的中心，正因为这点，他对自己欣赏不已。可以说，这是对于人的尊严的经典性的解释。
皮科的上述的演讲说明，人的尊严既然在于人的自由意志，那么，它就不一定总是导致某种道德的后果。
因为自由意志之所以是自由的，就在于它既可以为善，也可以作恶，既可以“堕落如野兽”，也可以“再生如神明”。
以人的自由意志有可能作恶为借口而取消人的自由意志，把人当作物来限制和处理，这就是对人的尊严的最大的侵犯。
历代皇帝用阉人来充当宫中内侍是这方面的极端的例子，因为他不把自己嫔妃们的贞洁寄托于侍从的道德，而是寄托于其无能。
推而广之，历史上一切扼杀人的自由、践踏人的尊严的制度，无一不标榜自己是道德的卫士、罪恶的敌人，实际上却在尽力制造一个阉人、废人的社会。
对自由意志的蔑视和压制即使有时可以暂时防止某些为非作歹的事发生，但从根本上说来，它酿成了对人类最大的犯罪，造成了永久的恶：它使人不成其为人。
人具有在善与恶中进行两者择一的选择能力，这是一切道德评价之所以可能的条件。只有以此为基础的道德评价，其标准本身才是道德的。
现代法制完善的国家将道德与法律严格区分开来，不把道德的劝善罚恶的要求明文载入法律条文，除了这些要求因标准的不确定而技术上难于实行的原因外，也正是看到以道德原则作为法律原则去强制每个人的自由意志，将带来不可估量的恶果，它将使人丧失自己作道德选择的资格，使道德本身变得虚伪，最重要的是：
它彻底否定了人作为一个自由存在者的尊严，因而也否定了一切道德。
试想，“拾金不昧”这种本来是道德的行为一旦被写进法律：凡拾金不交者处半年以下徒刑，则任何人的拾金不昧都将失去其道德价值了，因为他不能不交出所拾金额。
中国古代惯于将道德与法、与刑混为一谈，这并不说明中国传统道德的高尚，而正说明了这种道德水平之低下。
所谓“五刑之属三千，罪莫大于不孝”，以及“春秋之义，原情定罪，赦事诛意”的“诛心”之论，都反映了以“仁义礼乐”为刑罚准则的儒家学说在人的精神生活领域中的极端专制。
孟子曰：“善教得民心”，荀子曰：“有治人，无治法”，因而“得其人则存，失其人则亡”。
实际上，“民心”、“人心”一旦被那些统治者“得”去，纳入到“礼”的外在规范之中，僵化和凝固起来，人民的自由意志和个人尊严也就完全“失”掉了。
这种所谓“治世”只有利于封建专制统治的延续，但却使人的素质大大降低。当人民感到自己不过是一头被礼法绳索捆绑着的牲口时，社会就必然要陷入可悲的颓败和虚伪；
而当人民连这一点也感觉不到，反而以为这套礼法的束缚即是自己与生俱来的天性或本能时，一个民族就成了一具活僵尸，成为先进民族的考古研究对象了。
与通常的理解相反，人的尊严并不是指人处在群体关系和等级关系中的“面子”、“体面”和“身份”，而是指人内心对自己精神主体的自觉坚持。
一个意识到自己的尊严的人，他不会被动地或屈辱地适应舆论和社会对他的身份要求，也决不会对别人的蔑视和非人对待无动于衷。尊严首先应是自尊。
在自尊的基础上，人一方面同样地尊重别人，另方面对于别人施加于自己身上的人格侮辱全力进行抗争。
自尊决不是自大。一个自大的人是不懂得自尊的。自尊包含着对别人人格的尊重。
因为真正的自尊是把自己上升到一个普遍性的个体上看待，也就是说，把自己看作一个具有普遍性的精神存在，而不是一个偶然的、肉体上的动物性存在。
既然自己是一个具有普遍性的存在，那么对自己的尊重就不仅仅是对自己这个偶然个体的尊重，而且是对一切人、对人性的尊重，因而，把另一个人也当作普遍性的精神个体来尊重就是自尊的题中应有之义了。
反之，自大则是固执于自己个体的偶然性，不能从这里上升到普遍性；一旦这偶然性改变（慧田哲学注：偶然性总是变化莫测的），自大立即下跌为自轻自贱和自暴自弃，正如“文革”中那些“红五类”子弟一夜间成了“黑七类”子弟一样。
因而自大并不是对自己固有的、前后一致的个体人格的尊重，而恰好是没有意识到自己的人格，所以也没有懂得尊重别人的人格我们常听人说，某人“自尊心太强”，这往往不过是比较婉转地批评一个人自高自大。
但这种说法其实是不准确的。自尊与自大决不是程度上的差别，而是本质上的差别，他们的意思是恰相反对的。
如果要说一个人“自尊心强”的话，那就应当包含着他极端尊重别人的意思。他既然把自己看作一个不可入的原子，他也就会把别人也看作这样的原子。
可见，另一方面，自尊也决不意味着把自己完全消融于普遍性。作为一种人格概念，自尊同样也是立足于个体之上的表演性，它具有自己独特的、将自我个体与外界隔离开来的面具形式。
自尊是对自己（和别人）身上的人性的普遍性的尊重，但这种尊重决不只是一种口头上的抽象的承认。
我的形象、我的性格、我的观点、我的诺言、我的权利、我的职业、我的财产……作为我身上的普遍人性的特殊体现，都是我的自尊的内容。
它们就是“我”的“重量”或“自重”，是我这个原子的“原子量”或质量；我不是把这些个性特征仅仅当作外在的偶然特征来拥有（否则这些特征都可以视为“身外之物”，被人剥夺或自我剥夺，“我”就成为一个抽象的“无”了），而是当作一个普遍与特殊的统一体、一个典型个体而确立起来。
因为这些外部的（本来是偶然的）特征在我身上都被“我化”了，哪怕是物质的东西或“身外之物”，都已被精神化和内在化了，成为了我的主体性的表征；
因此，这些特征的普遍性才不是体现在它们的自我取消、融入集体之上，而是体现在对别人的那些特殊性同样加以承认上面。
这些特性的个别性也不是体现在对别人个性的不相容甚至抹杀和否定之上，而是体现在尊重别人个性同时却并不贬低自己、而是更好地发挥自己的个性之上。
自尊的这样一种“典型性”，在西方只有在古希腊才显示过它的完整形象。古希腊人格的高贵和伟大，正是通过这种典型性格而罩上了一层艺术品式的美的光辉。
在荷马史诗中，希腊最著名的英雄阿喀琉斯英勇无敌，脾气暴躁，对个人名誉视为生命，但同时又心地善良、宽宏大度。
他为给自己的朋友帕特洛克罗斯报仇而忘记个人恩怨，重返特洛亚战场，杀死仇敌赫克托尔；可是当赫克托尔年老的父亲向他跪求还他儿子的尸体时，他又极富同情心地对老人说：
“你遭受的痛苦已不少，现在又哪里来的胆量敢独自一人来到阿尔戈斯人的船舰，并会见杀死了你这么多儿子的仇人呢？你必然有一颗铁石一样的心！来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祇们为人类所规定的命运，而他们却悠游自在。”
战场上的你死我活并没有泯灭掉人类普遍的良心。阿喀琉斯不是一介武夫，他具有高贵的心胸，懂得尊重人。即使他杀人如麻，也仍然意识到人的普遍的悲剧，意识到每个“有死者”的尊严。
他交还了赫克托尔的尸体，并为他的敌人的悲惨命运而流泪。他把敌人的命运看作包括自己在内的整个人类的共同命运。
另一位以智慧和狡猾著名的希腊英雄俄底修斯，曾和埃阿斯为争夺阿喀琉斯的遗物发生争执，用计谋取得了胜利，埃阿斯由于羞愤而自杀身亡。可是当希腊统帅阿伽门农拒绝埋葬埃阿斯时，俄底修斯却亲自去为他说情：
“是的，他是我的仇敌，”俄底修斯回答。“当他活着时，我仇恨他。现在他既已死去，我再不能对他怀恨了。对于这样一个高贵英雄的死我们必得悲悼。我自己愿意帮助他的兄弟完成埋葬他的神圣的义务。”
俄底修斯虽然诡计多端，这几句话却是真心实意的。希腊人总是能超越个人的私利和唯我独尊的自大，而肯定别人、甚至是自己的仇敌的人格价值，与此同时却又并不贬损自己的个性。希腊人这种完整的人格到了罗马帝国时期便开始变质了。
正如古罗马艺术中普遍神性与人的个性开始分裂，高贵与野蛮、神圣与粗鄙正相对立一样，罗马人的性格也失去了古希腊人的完整与和谐。他们崇尚的是用普遍原则来克服自己身上的特殊性，是忍受这种分裂之苦的巨大耐力。
希腊人的尊严在战胜敌人时得到最充分的体现（因此人们称那个时代为“英雄时代”），罗马人的尊严则要在战败或沦为奴隶时才全面地展示出来。
这是一种失败者的尊严，一种内向的、唯灵论的、因而适合于更广大的被压迫者的尊严，它在晚期斯多葛派的伦理哲学中得到了惊心动魄的表达。例如奴隶哲学家爱比克泰德说：
我必须死。那么我也必须呻吟着死么？我必须被锁禁，那么我也必须是悲哀着的么？
我一定要被放逐，但是我可以微笑着，愉快地、宁静地而去，有什么阻拦我这样做的呢？
“泄露一件秘密”。我不泄露，因为这在我自己能力之中。“那么我就要锁住你了。”你说什么？锁住我？你锁得住我的腿，可是宙斯自己也强不过我的自由意志。
“我要把你丢在牢狱里，我要从你卑渺的身上砍下你的头。”难道我曾告诉过你只是我有一个不能被砍掉的头么？
爱比克泰德的这种“不屈的人格尊严”，是建立在对每个人或他的灵魂原子的不可入性的绝对信念之上的，这一点与希腊人的尊严感是共同的；但它同时又是一种变态：
这种个人内心的绝对不可入，正是通过在外在存在方面的无限可入性来体现的，他表面上对外部所遭受到的任何苦难采取满不在乎的态度，实际上若没有这些苦难，因而没有自己从肉体上对这些苦难的忍受，这种尊严便根本无法体现出来。
在读到斯多葛派的这类言论时，我总是会产生这样的困惑，不知道他们所标榜的这种忍耐力和刚毅精神，究竟是属于一种道德上或纯粹精神性的美质呢，还是属于肉体上或神经系统的天生素质？
一个人在严刑拷打之下出卖了同伴，究竟是由于意志不坚定呢，还是由于生理上是脆弱？斯多葛派的“不动心”原则，本意是不让内心固有的那个几何学生的点受到触动，但他们仍然太重视外界的世俗的验证。
外界的压迫每进逼一步，内心的不可动摇就再次得到确信，那胜利的快感就由此而得到加强，这就形成一种畸形的尊严：“你还能把我怎样？”
精神通过否定肉体而获得尊严，但正因为如此，精神还陷在肉体之中，未能和肉体划清界限，反而本身降低为一种肉体上的苦行主义了。
斯多葛派这种高尚的、但并不是纯精神性的人格尊严（所谓“刚毅”），正如古希腊英雄式的人格尊严一样，最终仍然归于个人身上的某种性格、素质或气质，而并不具有真正的人性的普遍性。
基督教则将这种贵族式的坚毅精神通过异化的方式提到了普遍性的高度。在基督教看来，人的精神的坚定已不再是个人性格标志，它毋宁说象征着上帝的万能。
奥古斯丁曾批评斯多葛派的“不动心”，指出人们要想在充满不幸的现世靠逃入个人内心来获得“幸福”，在强暴的压迫面前靠肉体上的坚忍不拔的耐受力来保持住个人的尊严，甚至想靠自杀来逃避苦难和侮辱，这都是妄想。
奥古斯丁认为，人生本来就是不幸和罪恶，不存在什么幸福和尊严，但基督徒却可以使自己怀抱着在彼岸世界里得到幸福和尊严的希望。这希望在现实世界是看不见的，所以“我们只有耐心地等候”。
于是，人的尊严不再是一个固定不动的几何学上的点，而是一种进向永恒的趋向，它不断地要偏离自身、否定自身，陷入黑格尔所说的“苦恼意识”之中，只有在这种纯精神性的苦恼、忏悔、叹息和默祷之中，才能走完人和上帝之间的无限距离，获得某种超越整个现实世界的、与上帝合一的尊严。
早期基督徒们在外部行为方式上如此温驯、谦和、无能和低声下气，在内心信仰上却又如此刚毅、坚定、高贵和超然，这在显克微支的长篇小说《你往何处去？》中有生动的描述。
在罗马暴君尼禄的斗兽场内，那些衣衫褴褛的基督徒们面对猛兽的血盆大口和看台上成千上万嗜血的观众的疯狂呐喊，表现得那么镇定自若，向上帝的在天之灵默默祈祷，的确体现了一种更高层次上的尊严。
然而，这只是普遍精神（上帝、圣灵）对物质（肉体）的尊严，而不再是个人（作为精神和肉体的统一体）的独立人格的尊严。
人们被上帝的巨大精神威力所震慑，在唯一具有无限尊严、无限神威和无限慈爱的最高存在面前被慑服；灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严、将自己片面化、抽象化和虚无化来重新获得尊严：
我什么也不是，但当我面向上帝、接近上帝时，我可望是一切。
文艺复兴以来，西方人关心的不再是人在上帝那里寄存了些什么，而是上帝给予了人一些什么。从前被抛弃在罪恶中、黑暗中的物质世界、大自然和人的肉体，都突然沐浴了神恩和启示的光辉。
天主教的圣母成了人的感性和灵性之间达成的慈爱谐和的象征；新教则使上帝成了独立的个人内心的一面镜子，为个人人格的归位提供了根据。
在蒙田、笛卡尔、莱布尼茨直到康德那里，上帝都在不辞劳苦地为调解人身上灵与肉的纠纷而努力，就像一个忠实的自律，构成了人的绝对尊严的内容。人成了人的最终目的。
黑格尔的理性神学是企图恢复基督教神本位主义的一个最后的实性尝试，黑格尔哲学的解体却把西方人的思想导向了类似于爱比克泰德的个人本位主义，但却失去了古罗马式的高贵和悲壮，成了一种平易近人的、甚至平淡无奇的自由主义精神。
人承认了自己作为肉体存在的卑下，但并不想通过否认和抛弃这种存在来获得超越，而力图就在这种存在中达到超越。
因而，当这种存在状况本身呈现出超越的希望和蒸蒸日上的趋势时，精神上的超越便有信心、有把握在现实生活中实现某种惊人的飞跃（如法国大革命）；但如果存在状况令人绝望且毫无起色，精神超越的努力便总是显得那么滑稽，如19世纪最著名的自由主义理论家之一迈克斯•施蒂纳就是如此。
我们可以把他的说法与上引爱比克泰德的话作一个比较，他说：
现实的枷锁，每时每刻在我身上镂刻成深痕。但我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。
不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者不至因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。
我呻吟，因为我的肉体在呻吟。但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。
爱比克泰德决不呻吟，施蒂纳却把呻吟当作“唯一者“的权利。这的确是一种庸人的哲学，它不再对肉体作超乎寻常的要求，它对肉体的超越并不体现为对肉体痛苦的坚忍和蔑视，而是对这些苦难的可耻的幸灾乐祸：
我的腿没有“免掉”主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。
马克思对此批评道：
“显然，圣桑乔（即施蒂纳）‘忍受’他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严”，但真正的奴隶并不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反，“他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何‘呻吟’，不作任何哀诉”，“他们无论在‘内心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃”。
至于施蒂纳的自由则表现为“他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由，这种摆脱，是属于他的独立性的”，“他的权力和独立性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。”
与施蒂纳这种以怯懦无能为“尊严”相比，马克思似乎更倾向于斯多葛派的坚毅精神。但毫无疑问，无论是施蒂纳还是斯多葛派，在马克思看来都决不能给真正的人格尊严提供根据，而只有“支配自己的四肢”的实践行动才能做到这一点。
马克思的尊严观是在更高层次上向古希腊英雄主义尊严观的复归。施蒂纳在忍受鞭笞时所坚持的个人尊严，就其将一切外部世界的屈辱和失败都视为主观上的“我”的胜利而言，颇类似于阿Q的精神胜利法。不过，这两种精神胜利的的心理结构确是完全相反的。
阿Q的精神胜利是“他律”的，他预先作为假定而不可动摇的是在外部的“面子”上不能屈服或示弱于人。
在现实的压力下，当外部的面子已经丢光了之后，还能以内心自造的表象权当外部的面具去抵挡外来的压力，以自欺欺人的方式对自己维持一个完整的形象，不是为了主体的独立，而是为了好歹合乎“做人”的外在规范。
于此相反，施蒂纳的精神胜利法不论多么窝囊，其出发点却不是外在的面子，而是内在的灵魂支点，是“自律”。
在这里，要紧的不是维持自己面子上的尊严或一个胜利者的“形象”，而是死死抓住自己个体的生存体验而“不动心”，不要因外在的失败而丧失了自我。这两种精神胜利法，一种是由于没有灵魂，一种是由于只有抽象的灵魂。
前者产生出一种消融一切个体的国民性，后者则产生出以唯一自我为中心去囊括一切在性的抽象个体。
施蒂纳以挨打的正好是他而不是别人这一点而自豪，阿Q们则在日寇的飞机大炮下以中国人有“四万万人”、有无数的“天灵盖”可供杀戮而自豪：
去，战场上去，我们的热血在沸腾，我们的肉身好像疯人。我们去把热血锈住贼子的枪头，我们去把肉身塞住仇人的炮口。
或是：
同胞们，醒起来罢，踢开了弱者的心，踢开了弱者的脑，看，看，看，看同胞们的血喷出来了，看同胞们的肉割开来了，看同胞们的尸体挂起来了。
或是：
天在啸，地在震，人在冲，兽在吼，宇宙间的一切在咆哮，朋友哟，准备着我们的头颅去给敌人砍掉。
这正如鲁迅所说的，可以比之于“嚎丧”。这种虚夸的悲壮，无非是“使人生又可以在别一境界中，安心乐意地活下去”，让人麻木习惯于被杀戮的命运，甚至“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉”，成为“万劫不复的奴才”。
除了这种可笑的悲壮外，中国人的阿Q性格更常常表现于一种可悲的幽默之中。
我曾听一位老农说，日本人占领期间，一名日本兵用条枪看住五十个中国人，从里面拉出一名中国妇女来强奸。当时日本兵的枪已丢在了一旁，五十个中国人竟无一人敢动，静静地在一旁围观。后来，那些大嫂大婶们闲时说笑话到：“我们一个个排起队来，看他到底能搞几个！”
有记者采访南京大屠杀的一位幸存者，当他回忆自己当年被日本兵放在火上活活烘烤、皮焦肉烂的惨状时，竟出人意料地笑起来说：“他们是和我闹着玩的呢！”
这种永远逃避开自己、对自己所身受的痛苦加以玩弄、品味和陶醉于其中的民族性格，显然不可能是日本侵华战争的特殊产物，也并非有人以为的，是近一百多年来中国人被动挨打造成的“半殖民地性格”。
相反，它正是中国沦为殖民地、半殖民地的文化心理背景。鲁迅笔下的阿Q，即使没有外国帝国主义入侵，也照样在他的未庄当他的“天下第一”，那自轻自贱和精神胜利的比赛对手，大抵是自己黄皮肤的同胞。
阿Q的现代子孙唐元豹，在一场自轻自贱的擂台上自我阉割、自打耳光、自揭脸皮，因把自己糟践得不再是人而赢得冠军，得个满堂彩。
当我们今天还情不自禁地唱起“中国哲学世界第一”、“中国文化拯救世界”的高调时，我们也许正应当反省一下这种妄自尊大在近百多年来给我们民族造成的实际恶果。
如果说，西方的精神胜利法（如斯多葛派或施蒂纳）是把自己在外部世界中的任何形象和处境都当作表演自己那永远同一不变的“自我”的各种面具的话，那么中国的阿Q精神则是随时改变自己的立场、角度、观点（所谓“想得开”），以便适应那永远变化着的外部遭遇和环境，使之不论如何变化，总显得像是对自己的一种恩赐和奖赏。
因此在这里，成为面具的不是外部世界，而是我心中的自我感觉或幻象，也就是“面子”；它的作用也不是用来表演自我，而是双重的遮蔽：
既遮蔽外部世界的真相（死要面子活受罪），也遮蔽内心世界的主体性（“自我感觉良好”，“瞒和骗”）。
由此便产生出阿Q精神的两个主要特点，即对待外部世界的相对主义，和内心妄自尊大的绝对主义，在两者实际上是一回事，且互为因果，但我们仍可以大致分别开来进行考察。
我们先来看看相对主义方面。阿Q式的自尊心是相对的，因为它决找不出一个确定不移的内心标准作为立足点，而总是游移不定的，随环境改变的，只在相对的人伦关系中有暂时的规定。
由于中国人的自我总是归结为一种关系或名分，而没有真正独立的自我，因而说到自己，他总觉得自己是一棵“小草”，一颗“螺丝钉”，微不足道，“没什么可说的”；
只有说到自己的关系，如所负的责任，所占据的地位品级，所作的“贡献”和所受到的嘉奖，才谈得上自尊二字。
但正因为这些关系都取决于一时一地的外部环境或某种临时的政治需要而没有任何统一的价值尺度来客观地衡量，因此这种“自尊”并不是个人自己固有的人格上的封闭性和不可入性，而是要每个人临机应变到外部世界去“争得”的一种光彩和脸面，它不关乎外部世界的实际内容，而只涉及人伦关系中的名分。
名分本质上是相对的，不同“名”下，各有其“分”。
主子有主子的名分，奴才有奴才的名分，主子以行奴仆事而“丢脸”，奴才以地道的奴才行为而“露脸”。人生下来就要懂得自己在外部世界中的“身份”，才会知道哪些事做得，哪些事做不得，哪些事别人做得我做不得，哪些事我做得别人做不得。这就是所谓“礼”。
但儒家的“礼”并不是上述对外部世界的相对主义的原因，毋宁说是它的结果或表现形式。
在某种特殊的时代条件下，“非礼”恰好可以取代“礼”而定出新的“名分”，正如阿Q在因吴妈事件被开除出整个未庄礼教系统之后，愤然想到：“革这伙妈妈的命！”并构想出一整套新的礼法系统一样。
又如中国人的讲排场、摆阔气，堪称世界之最，为了面子上过得去，每逢婚丧嫁娶往往数十年节衣缩食挥霍于一旦，甚至债台高筑，打肿脸充胖子，生怕人家说出一个“穷”字。
道理实在是一无所有了，却又翻过头来大讲“穷”的好处，什么“君子固穷”，什么“越穷越革命”，以至于和人家比穷，比三代或四代讨过米。
这就是阿Q式的“辩证法”，其对立双方的“统一”之处，便在于好歹要面子上好看，圈圈要画圆。
中国人讲“辩证法”，常常只是为寻求个心理上的平衡，保持良好的自我感觉或“乐感意识”。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，这种道理最适当于遭祸者和贫弱者：
我虽遭祸，实为有福，你尽管享福，终不会有好下场。但不能反过来讲，因为那些身在福中者一般都不讲“辩证法”，而宁可相信“天不变道亦不变”（即“形而上学”）。辩证法就是“造反有理”，而只有倒了霉的人才去造反。
同一个阿Q头上的癞疤，先前是连说话也避讳的，等到“物极必反”，便成了“你还不配”，等于天下第一光彩事了。
发现事物是“相对的”，这是阿Q人生观中的一大法宝，因为它可以消解或遮蔽客观世界的坚实性，以便在任何场合下维护阿Q在自己和别人心目中的感觉或形象。
这种相对性的运用不仅是空间上的，尤其也是时间上的。中国人特别善于作“纵向比较”。
阿Q在穷困潦倒中聊以自慰的是：“我们先前比你阔多啦！”60年代初的大饥荒还未过去，“忆苦思甜”就给刚刚挣扎过来的几亿中国人造成了“现在比过去阔多啦”的幻觉。
“中国人在政治上是无所畏惧的乐观主义者。不管他们刚经历过何种灾难，他们始终准备宣告他们正在跨入一个新的时代，它必将带来民族成就的奇迹。其抱怨虐待的能力――这种能力可以相当强――当他们想到国家的未来时便突然消失了。……没有其他政治文化如此严重地依赖于中止怀疑的心理快乐”。
这种寄希望于未来的乐观主义信念与其说是立足于某种社会进步的学说或理论，不如说是对幻想中的心理财富的一种预支，为的是填补当下的心理亏空（想想习大大从上台至今，我们的幻想吧），正如向过去年代一去不返的辉煌成就借贷一样。
这就已经表明，在阿Q精神这种相对主义的面子观底下，又还隐藏着一个绝对主义的前提，这就是在任何场合下，在困境中，在枷锁里，我都必须找到使自己心情舒畅、乐而忘忧、睥睨当士气如虹的理由。
使尽种种辩证法的技巧，齐生死，等祸福，“友谊第一，比赛第二”，输力不输气，最终是要证明“我”比你、他，比任何人，至少在某一点上要无比的高。
“我”，这不是和你、他一样的“人”，而是独一无二的、不可超越的，是唯我独尊的，只是常常不表露出来，致使你或他误以为凌驾于我之上，其实这更说明了我的高超已到了出神入化，不露声色的程度。
其实我虽然下贱，可内心高傲；我命如纸薄，可心比天高；我在强者面前是虫，可在弱者面前是虎；我在家门口被人作践，可关起门来仍是皇帝。
弄到上无片瓦、下无立锥之地了，我仍能以天下第一能自轻自贱、能苟活延命、能吃苦耐劳的人而自豪，“状元不也是第一个么？”一旦有了一个管什么样的高尚目标，如武训的“办义学”，那就更是名正言顺地以其自轻自贱而成为天下第一人了。
因此毫不奇怪，当你偶尔来到一个中国最贫穷最落后、最没有文化的角落，与一个最无能最懒惰、最为人瞧不起的汉子打打交道，你常常会惊异地发现，他满脑子的“知足常乐”、苟且偷生的观念底下，透出来的竟是无法无天的“皇帝梦”！
中国人，特别是中国农民数千年来的皇权思想和“取彼代之”的欲念之连绵不绝，实在是因为有这亿万“唯一者”做它丰厚的孳生土壤。这又是一种“相对和绝对的辩证法”。
遗憾的是，其中的绝对的“我”永远是一种飘忽不定的虚假幻象，它并不以是否真有机会做上皇帝、成为“唯一者”为转移。
西方人也讲“人是万物的尺度”，“我思故我在”或“自我产生非我”，也讲“唯一者及其所有物”，但这种“我”或“唯一者”总有其确定不移的立足之处，或是感觉，或是思维，或是创造力、天才，或是自由意志。
正因为如此，“我”总是痛苦地面对着现实世界的“非我”，它必得承认别的具有同样立足点的“我”（你、他）的存在；你与他不仅仅是我的手段，同时也必须成为我自己的目的，因为你与他不得到确立，这本身就意味着“我”没有确立，意味着一般“人”没有确立。
因此西方人的“我”总是作为一般的“人”而确立起来的。但中国人的一般“人”的概念是一种无私、无我的概念，中国人的“我”也没有一般“人”的含义，它在表层意识上是有待于一般“人”来吞并、来消灭的“私心杂念”，在潜意识中却总是超出一般“人”之上的独夫。
在中国语言中，自古以来“人”与“我”这两个词就有一种独特的用法，即用作一对反义词。
孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人”。可见，“我”不是“人”，“人”在此意味着除我之外的一切“他人”。
这在西方语言中是没有的。在西方人看来，我与人的关系就是很平常的人与人的关系，爱人即包括爱我，正我也体现为正人，人我本没有必要对立起来，我既不低于、也无必要在道德上凌驾于他人，因为人我关系首先并不是道德的事，而是世俗法律的事。
西方人的道德并不以我为中心，而是以超越于我和一切人之上的神为中心。
所以他们在谈道德时首先不谈人我关系，而是谈人神关系；即使谈及人我关系，也总是作为神所规定的“人人关系”来谈。
这种人人关系要成为道德的、正义的，并不需要中国人爱讲的“严于责己、宽以待人”之类没有普遍适用性的相对规范，只需在人与人之间达成“约定俗成”的“契约”就行了。
这种契约简单明了，有普遍适用的标准，它不逼迫每个“我”拼命超越别人、凌驾于别人之上去做唯一的道德“圣人”，也不给伪善者留下以“我”之欲强以“立人”的余地。
所以，西方原子论式的唯我主义看似注重“私德”，其实倒更能维护“公德”；中国人要求每个人成为大公无私的“圣人”，推崇“修齐治平”，结果反倒以修身的私德吞并和包容了“平天下”的公德，整个社会的秩序都系于圣王或独夫的一念之间。
西方在利己主义泛滥最烈的罗马帝国时代形成了相当严密的公民私法（罗马法），中国人在数千年大一统帝国的延续中却并未因前赴后继的忧国忧民之士而建立起完善的、具有普遍适用性的法律体系。
即使在“天下平”的时代，每个个人、因而全体国民也都处于没有法律保护、随时可能被侵害、被剥夺、被侮辱的状态。
阿Q的“唯我独尊”正是建立在这种传统精神上的。从表面看，阿Q精神、特别是“精神胜利法”似乎更多地带上庄禅哲学的印记，然而实质上，它更内在地渗透着儒家伦理的基本原则，即在道德上把“我”、“己”看作凌驾于一切“人”之上的绝对尺度、精神帝王。
这是阿Q精神的绝对命令：不论在任何情况下，你都要使得自己的精神永远超越于别人之上。
范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这句名言，通常人们注意的是它将产生的道德后果，因而对之备极赞赏；但却忽视了它的道德原则，这就是它后面隐藏着的精神贵族式的「自傲心理和唯我原则」：
它是以帝王对自己的社稷的忧患之心来对待天下兴亡事，起码也是一个忠臣（帝王的手足）对帝王思想的认同体验，即“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”。
以这种方式，每一个平民百姓都很容易使自己进入帝王的精神氛围、思想立场，在忧患中获得一种精神上升华了的满足感。
这种唯我独尊并非真正的对人、对黎民百姓的尊重，这种以天下社稷为己任的胸怀并不体现为对一切人平等看待，而是孤芳自赏、愤世嫉俗，甚至暗地思想作“帝王师”，并渴望一次得到帝王的赏识。
这种人看不起别人，而在自己未达到权力的顶峰之前，也看不起自己，以为他看不起自己和别人所共有的“人”性。可是一旦他大权在握，则立刻不可一世，把自己视为无所不能、具有最高智慧和道德水平的“圣人”。
这种妄自尊大其实就正潜藏在他的自轻自贱之中。这两种截然相反的态度只不过是他将自己视为“非人”的同一条原则的两种表现而已。
人的尊严的真正基础，是人的始终如一的自由意志能力，即“自律”。但阿Q精神的这两大特点，即外部的相对主义和内心的绝对主义，不论哪一方面都不具有自律的根据，因而都没有达到人的尊严的层次。
相对主义是一种“他律”，是丧失自由意志而对环境无条件的适应；妄自尊大的绝对主义则是“自”而不“律”，即要排除一切普遍适用的规律而崇拜偶然性、屈服于自身的偶然性，“我”在此并非某种一贯的原则，而是一种对他人意志的抽象否定和抹煞。
自律是自己表演自己，表演与表演者有内在的一贯性；阿Q的“面子”也在表演，但并不呈现出自己，而是向别人也向自己掩盖自己，在自己与表演之间有一个断裂。
由于在表演时看不见自己，因而自己一方没有什么可以出来支配表演，表演纯粹是外在的、由外部环境、名分、礼法规范所操纵的一出傀儡戏。
这一点，也许只有那些讲究旧式排场礼节的新婚夫妇体验得最真切。
他们按老派规矩迎亲、拜堂、敬祖宗、入洞房，机械地忍受长辈和媒婆等的一应调排和同辈青年近乎下流的调侃折腾，唯一的目的只是为了不丢面子。
面子的顾虑使人完全成了物，甚至成了他人的玩物，因此面子与人的尊严决不能等同，甚至是相反的。
因为尊严唯一地在于人的自由。
来源：蒙恬哲学（微信公众号）