内容摘要:人们总是把斯宾塞作为主张弱肉强食的社会达尔文主义创始人加以批评。这类批评有一定的根据。斯宾塞确实把生存竞争和适者生存作为包括人在内的一切生物进化的普遍规律,并由此出发理解生物进化和文明的进步。但是,他同样极为清楚地表达了文明人的社会生活从本质上是一种道德的生活这一伦理观念,认为公正和善行的伦理意义要远远高于征服和奴役。他由此探讨了文明生活必须遵循的道德原则。他将平等的自由这一公正的原则作为第一条道德原理,对妇女和儿童的平等权利、对公民的平等的政治权利进行了申辩。他对亚当•斯密同情理论加以发挥,将同情作为公正的意识、良心得以形成的根据的做法,表明他继承了英国同情主义伦理学的传统,表明他并不认为人性只有利己的一面。事实上,正是根据同情理论,他实现了利己主义和利他主义的有机统一。斯宾塞思想的这些方面,还有待学术界进行认真研究和清理。

一、社会达尔文主义“标签”

彼得•狄肯斯(P.dickens)曾指出,人们可以在以下三种含义上理解社会达尔文主义概念:用生物进化论来解释我们的社会和政治制度以及伦理和宗教,即把进化论运用于人自身;把人类社会组织本身也成一种有机体,像其他自然有机体一样,似乎也经历着发展变化;一种“作为迫害的社会达尔文主义”,即从将人类以生物性为基础的行为看得过于简单的观念出发来制定政策,如某些种族优生学所提倡的。他认为,第一种含义的社会达尔文主义不会遇到任何麻烦,因为我们的社会和政治制度,我们的伦理和宗教确实是同我们的进化相联系的。第二种含义的社会达尔文主义“开始陷入严重的困境”,因为把人类同有机体进行类比,能否成立往往会引起学者的怀疑。但是,只有第三种含义的社会达尔文主义才“遭遇最严重的困难”,也正是因为这一点,它才获得了一个极坏的名声。①

一提到斯宾塞(Herbert Spenser),人们总是首先把他当作第三种含义的社会达尔文主义创始人。尽管斯宾塞确实曾明确把社会比喻为有机体、并且试图运用他本人所理解的进化论来对之进行解释,但是,人们并没有对此过于计较。人们对他的批评,首先和主要是从上述社会达尔文主义的第三种含义上进行的。人们通常认为,斯宾塞用来解释人类社会的进化论,可以归结为“生存竞争”和“适者生存”理论。该理论在社会和人类身上的具体运用,势必会不恰当地引申出为“强者”——生存竞争中的“适应者”——进行辩护的伦理主张,似乎凡是在残酷的生存竞争中经受住了考验——不管运用什么样的具体手段,道德也仅仅充当着手段——的竞争者,都具有道德上的“合理性”。这里似乎隐含着一种自然主义的“谬误推理”,即直接从生存竞争的事实,推论出了一种“适者生存”天然合理、为了“适应”可以不择手段的价值理念。人们普遍认为斯宾塞主张处于生存竞争之中的人们可以弱肉强食,“强权即公理”。

人们还认为,斯宾塞所说的生存竞争并不局限于某一个社会团体内部的个体之间,也发生于不同的社会群体、民族、国家乃至种族之中。当斯宾塞认为不同的民族、国家乃至种族之间的关系也遵循残酷的生存竞争和适者生存原则时,这里实际上已包含了后来的种族主义、殖民主义、帝国主义、欧洲中心主义甚至法西斯主义等思想要素,并为这些东西奠定了“科学基础”;当斯宾塞认为在某个社会内部个体之间的社会关系从根本上受生存竞争和适者生存原则支配时,人们认为,它提倡了一种与同情伦理学和利他主义伦理学有着本质对立的“道德观念”。

国内学者普遍把斯宾塞当作这个含义的社会达尔文主义创始人加以批评。例如,邓晓芒和赵林在其编写的《西方哲学史》中写道:“他(指斯宾塞——引者)以生物学的自然选择、生存竞争和自然淘汰所体现的进化论观点来解释社会现象,人与人之间、国与国乃至种族与种族之间的关系都被他解释为生物界的单纯弱肉强食的关系,劣等人类必然要被淘汰,剩下来的就是优等民族,必然充当统治者,这就为后来的种族主义和法西斯主义提供了理论根据。”②在赵敦华主编的《人学理论与历史——西方人学观念史卷》中也写道:“斯宾塞认为,适者生存是生物界的普遍规律。人和其他物种一样,都要适应环境才能生存,机体的适应程度不同,他们的生存空间也就不同,能够最大限度地适应环境者占有最大的生存空间,完全不能适应环境者只能被自然所淘汰。‘适者生存’的真谛是生存斗争,弱肉强食。”③

二、批评的主要根据

上述看法,当然并不是完全凭空强加给斯宾塞的。作为公认的社会达尔文主义领袖人物,他确实运用其生存竞争和适者生存理论为“强者”提供了一种合理辩护。

首先,斯宾塞确实把生存竞争和适者生存作为包括人在内的一切生物进化的普遍规律。

他曾这样写道:“充塞大地的一切种类复多的生物,不能完全彼此相离而居,多少要相聚而居,——即要互相牵涉。我们所曾考虑的动作对于目的的适应,大部分都是在同族的和异族的分子间进行‘生存竞争’的因素;很普遍的,一种生物所作的成功的适应,也包含有同类的或不同类的生物的不成功的适应。为了使食肉动物可以生存,食草动物必需死;为使其后裔可得到抚养,弱的生物的后裔,必成孤儿。维持鹰及小鹰之生存,便包含着许多小鸟之灭亡;为使小鸟得以繁殖,其后裔必牺牲无数的蚯蚓和虫类为食料。同种分子间的竞争也相同,虽然其结果比较不明显。强者往往用武力夺去弱者之俘获品,独占了某些猎场;比较凶猛的,把其同类的别个分子,驱逐到较为不利的场所。”④动物界如此,原始时代的人或野蛮人也必定如此,因为在一个残酷的生存竞争的环境当中,不战胜别人就注定要被别人吞噬。因此最初的人必须具有一种性格,使他适合于从地球上清除那些危害他生命的物种和占据人类所需空间的物种。他必须有进行残杀的欲望。即使在具有部分文明程度的民族,也同样缺乏同情心。

其次,斯宾塞由这种普遍的生存竞争得出了一种观念:一种高级的物种在竞争中战胜低级的物种,或者高级的、文明的人种战胜落后的、野蛮的人种,是一种必然会发生的进步,并因此在道德上是合理的,至少是无可指责的。

在他这里,蕴涵着一种类似于边沁的功利主义的“推理”——摩尔有理由将之称为“自然主义的谬误推理”:边沁认为,既然人的天性都是趋乐避苦的,因此伦理学应该把公理原则即最大幸福原则作为基础;斯宾塞则认为,既然人作为一种自然存在物在野蛮的状态必定要发生生存竞争,因此,所有的人参与这种竞争是必需的,也是合理的。原始人身上注定了要有一种残酷的好斗的天性,这正好是一种和他们的生存状态相适合的“道德素质”。在这一点上,他似乎非常看重人的道德历史性和相对性。不仅如此,他认为,文明人的出现,必定同样是在同野蛮人展开的残酷的生存斗争中实现的。因此,文明人最初也不可避免地带有野蛮人的那种好斗的“道德素质”。

斯宾塞下面这一段话,最有可能使人产生种族主义的联想。他写道:“那些正在发挥作用的力量会消灭人类中阻挡前进道路的部分,如同它们消灭猛兽和无用的反刍动物一样严厉。正如野蛮人取代了较低动物的地位一样,假如他作为一个野蛮人的时间持续得太久,也就必须让位于比他高级的人。而且,请看,在大多数情况下,他的确是让位了。因为什么是一个征服者种族的先决条件呢?数量上的优势,或更强有力的本性,或改进了的作战方法;它们全都是进步的标志。……因此,显然,一个民族对另一个民族的征服,主要是社会性的人对反社会性的人的征服;或者,严格地说,是更加适应的人对较少适应的人的征服。”⑤斯宾塞进而指出:文明中的那一阶段——强者强行排除弱者和野蛮压制的制度——在总体上属于有利的阶段,是自发而必然产生这些事情的阶段。意识不到灭绝较低级种族,或使他们受奴役,有什么不对,是以人们的同情心及其人权意识几乎处在最初发育阶段为前提条件的。因此通过清除地球上最不进步的居民,及用强力迫使其余居民获得勤劳的习惯,从而给文明以帮助,并不会使道德上的适应受到任何相应的抑制。斯宾塞对奴隶制也明确给出了一种理解和肯定,认为奴隶制有助于文明的进步。斯宾塞的这些言论,显然容易为后来的种族主义者甚至法西斯主义所利用。

再次,斯宾塞在《社会静力学》中讨论政府的“济贫法”和“卫生监督”等问题时,也表达了一些很容易使人感到他在主张弱肉强食的观点。

斯宾塞认为,一个合理的社会结构应该鼓励自由竞争并听任失败者自己承担失败的后果。他反对由政府颁布济贫法,兴办慈善事业。他的主要理由是,虽然为同情心驱使所做的一切减轻困苦的行为具有双重效果,即一方面补救了要对付的特殊祸害,另一方面有助于人类塑造成某种形式,使之将来杜绝这些祸害,但是,依照法律实施的救济计划是大不相同的另一回事。这种计划不是为同情心所驱使的,而是试图用强力使人们大发慈悲,或者说,是从不情愿的人那里“勒索慈悲”,结果使接受者和出资人都感到痛苦:一方怀着不满和漠不关心,另一方怀着不平和经常反复的怨恨。他认为,其工作被济贫法这样强行干预地承担了的机能是同情,而济贫法部分地取代这一功能。于是,它也就延缓了人的“适应”的过程。

斯宾塞写道:“在整个自然界,我们可以看到有一条严格的戒律在起作用,这条戒律有一点残酷,可它也许是很仁慈的。在一切低级动物中保持的普遍战争状态使许多高尚的人大惑不解;归根到底,它们却是环境所允许的最慈悲的规定。……由于毁灭了所有这些动物,不仅使生存在成为累赘以前结束,而且为能够充分享受的年轻一代腾出地方;此外,对于食肉动物来说,它们的幸福正源于这种替代行动。请进一步注意,食草动物的食肉敌人不但除掉了它们群中那些已过壮年的,而且也把多病、残废、最不善奔跑和最没有力量的全都除掉了。由于这种净化过程的帮助,也由于在配偶季节如此普遍的争斗,阻止了因次劣个体繁殖引起的种族退化,并确保充分适应周围的环境,因而使最能产生幸福的素质得以保持。”⑥这些段落,很容易使人把斯宾塞的思想同后来的优生学,包括种族优生学联系起来。

斯宾塞把这种自然界的戒律同样运用于自由市场条件下的人与人之间的“自由竞争”,认为竞争的残酷性是人类通向最好的理想状态所必须付出的代价。这种必不可少的严酷,如果让它起作用,就会变成对懒汉的猛烈的鞭策和对放纵者的有力约束。在他看来,人类必须经历这一过程,必须忍受那些痛苦。没有任何地球上的力量,没有任何政治家巧妙设计的法律,没有任何好心肠人改造世界的计划,没有任何共产主义的灵丹妙药,没有任何人曾经讨论或将要讨论的改革,能把这些痛苦减少一丝一毫!

可见,斯宾塞确实在将生存竞争和适者生存的生物学观念引入社会学研究的时候,引申出了一种为人与人、种族与种族之间的残酷竞争,以及所谓高低人种战胜野蛮的落后人种、强者自然地淘汰弱者以实现“社会的净化”进行道德辩护的“伦理立场”。他的这种特殊的进化伦理学立场也确实很容易为殖民主义、帝国主义、种族主义、欧洲中心论、种族优生学、法西斯主义等所发挥和利用。

三、 被忽略的方面

米歇尔•弗伊在其《社会生物学》中曾写道:“……斯宾塞的伦理学是一种完美的哲学思考,而不是他同时代的人所提出的那种庸俗的生物学主义。这种伦理学的推理方式与时隔一个世纪之后威尔逊的‘基因伦理学’的推理方式是一致的。尽管‘社会达尔文主义’这个有损声誉的标记阻碍人们引证斯宾塞的伦理学,但它仍是社会生物学理论未表现出来的本体论基础。”⑦

斯宾塞的进化伦理学之作为“一种完美的哲学思考”,绝不是指他从生存竞争和适者生存理论出发为强者的特殊权利所作出的道德辩护,而是他在人类如何适应“社会性状态”的问题上所做的伦理思考。斯宾塞虽然肯定了不同的物种之间,包括人和动物,以及低等人种同落后人种之间所发生的残酷的竞争,但是,这并不意味着他认为在人类社会状态中,人们相互之间也存在如同在非社会状态——所谓野蛮状态——中所遵循的同样的生物学竞争规律。对他而言,所谓先进的文明种族或民族之所以必然会取代低等的、野蛮的落后种族或民族,归根到底,正是因为先进的文明种族或民族实现了一种真正的“社会生活”,于是,“显然,一个民族对另一个民族的征服,主要是社会性的人对反社会性的人的征服;或者,严格地说,是“更加适应的人对较少适应的人的征服”。斯宾塞认为人的社会适应性也从属于生物学的适者生存的原理,这固然表明他的社会学理论的生物主义立场,但另一方面,他的生物主义并非完全忽略人类社会状态同这个状态之前的非社会状态的区别。

在《社会静力学》中,他曾着力探讨人类幸福的首要条件,而这正好涉及到文明人的社会生活究竟需要满足哪些道德要求。他不同意边沁等人把“最大多数人的最大幸福”,或“最大幸福”,作为社会的道德规范。他发现人的行动都是由激情所推动的,于是设想人的道德行动也受一种“道德意识”(或“良心”)驱使。由对道德意识的肯定,他进而试图引出道德方面的公理——理智可以从这些公理中发展出系统的道德学。这种道德学研究的是作为完美的人类法则的道德法则,即理想的人们的行为规则法典。它把一切恶劣的条件、缺点和无能力都置之不顾,而规定理想的人类的行为,其目的必须是确定人们相互之间应该保持的关系,即指出在正常社会里的行动原则。

斯宾塞提出:一切祸害和不幸,都是本身素质不适应外界条件的结果。祸害的根源在于:各种机能与它们的活动范围之间的不可调和。但同样真实的是:祸害永远倾向于消失。人类也表现出了同样的适应能力。他的种种心理和行为的改变,都是为了适应环境条件的改变。为了适应环境,人不仅改变着自己的身体或体质结构,也不断地改变着自己的心理结构,最后表现出不同以往的行为方式。那么,当人类进入到社会状态之后,人类究竟需要具备哪些心理素质或意识呢?显然,过去野蛮时代的那种残酷的斗争欲望,那种为了自己的生存和幸福而牺牲别人的欲望必须改变。也就是说,社会生活需要这些条件:“它要求每个个人只能有这样的欲望,即充分满足不会侵犯其他个人得到类似满足的能力。假如每个人的欲望不是这样受到限制,那么或者所有人都必然有一些欲望得不到满足:或者一些人必须牺牲别人来使他的欲望得到满足。这两种必然带来痛苦的选择,就意味着不适应。”⑧

斯宾塞认为,社会性状态所需要的人的道德心理素质,不仅是一种应该,而且是一种必然。这就是说,为了适合社会生活的需要,人不仅应该自觉地遵从道德规范,展开道德行为,因此体现为一种价值要求,一种应然,而且根据适者生存的进化规律,社会性状态必然会造成人的道德素质。“适应”是道德之所以形成的必然的根据和基础。

斯宾塞所理解人类获得最大的幸福、适应和谐的社会生活的根本条件究竟是什么?换言之,他所理解的人类幸福生活所应当遵守的道德法则究竟是什么?

他提出的道德法则是:(1)要获得最大数量幸福的人们,必须各人能在他自己的活动范围内得到完全的幸福,而不减少其他人为获取幸福所需要的活动范围;(2)要获得最大幸福,人类的素质必须足以使每个人都可以满足自己的本性,不仅不能减少别人的活动范围,而且不以任何直接或间接的方式使别人感到不幸;(3)必须每个人都由其余人的幸福中得到幸福;(4)每个人都采取为使他自己的私人幸福达到充分限度所需采取的行动。

第一原理是斯宾塞最看重的。它代表着“公正”,即凡是按照这一原理来展开的行动,都是公正的。它实际上首先确认了生活在社会状态中的每个个体的自由、个性或个人的独立权利。同时,它也内在地包含对所有个体相互平等即具有同等的个人权利的认同。第一原理要比后面的原理来得基本。后面的可以说是附带的原理。第二条原理是说每个人在实现自我权利的时候,不能造成对别人的伤害,即给别人带来痛苦。遵循这个条件,人类的行动就叫“消极的善行”。第三条原理则进而断定,每个人都应该从别人的幸福中体验到自己的幸福,以至于乐意通过帮助别人来实现自己的幸福。

上述三条原理分别对应于三种类型的道德行为,即公正的行为、不损害别人的消极的善行和帮助别人的积极的善行。它们分别是从公正——平等的自由——的意识、同情别人的痛苦和同情别人的幸福三个层次的道德意识引申出来的。而公正的意识又同时包含了个人权利意识(自我意识、个性,个人自由)与人人权利平等的意识,因此可以被概括为“平等的个人自由意识”。

上述三种类型的道德意识、道德原理和道德行为,共同构成三个道德层次。从第一种之向第三种的过渡,表现出一种进化的方向和序列。

斯宾塞进一步探讨了上述三种道德意识之所以产生和形成的根据。在这个问题上,亚当•斯密在《道德情操论》中所提出的同情理论,成为他解决问题的主要方法。他意识到:同情可以说是一种替换,它使我们置身于他人的境地,使我们的感受在许多方面和他们的一样。不过,他认为斯密的同情理论存在一重大的缺陷,即忽略了这理论的一项最重要的应用。“由于他不承认诸如促使人们去维护他们权利要求的任何冲动,他没有认识到,他们对别人权利要求的尊重也可以用同样的方式去解释。他没有觉察到公正的情感只是个人权利本能的一种同情的影响——它的一种反映功能。”⑨虽然客观存在的个人权利的本能——自我意识或自由意识——是一种纯粹自私的本能,它引导每个人去主张并维护他自己的权利,但是,由于同情心的作用,每个人会由此尊重别人的同样的自由和个人权利。由于公正的情感是如此产生的,于是,斯宾塞推论出:那些对自己的权利有着最强烈意识的人,也就对其邻人的权利有最强烈的意识;反之,那些对于什么对他们自己是公正的没有强烈意识的人,对于什么对他们的同胞是公正的同样缺乏足够的意识。也就是说,在同情心的作用下,人能够很自然地从自己的利己主义本能出发尊重别人的平等的权利。显然,在斯宾塞这里,假定了利己主义和利他主义之间可以通过同情而达到一种适当的平衡。利己和利他并不必然发生冲突,相反,它们往往可以达成方向的一致。

他认为,不仅公正的情感及其行动产生于同情,善行,也发源于人的同情心,即公正与善行具有共同的根源。消极的善行之所以能够出现,是因为我们能够同情别人的不幸;积极的善行之所以能够出现,则是因为我们可以同情别人的愉快。

从斯宾塞上述观点可以很清楚地看出,在他论述社会性状态的时候,他确实并没有简单地把弱肉强食作为社会生活能够得以顺利展开的条件,相反,他给出的都是一些真正的道德方面的条件。每个人都有做一切他愿意做的事的自由,只要他不侵犯任何他人的同等自由。这个公正原则是他所坚持的第一原理。从这个原理出发,斯宾塞还明确地提出:妇女具有和男人同等的权利。他把“由于妇女智力上低劣与男人,因此具有较小的权利”这一论断,称为“教条”。他主张男女尤其是夫妻地位的平等。并把男人对妇女的苛刻的看法,与野蛮这个词相联系。他同样谈到儿童应该具有和他们的父母和成年人同等的权利。他认为每个公民的政治权利是完全的、不可侵犯的。他明确反对专制的政治统治。他认为国家的基本的职能是保护——实行同等自由的法则——维护人们的权利,即具有保护每个公民不受他人侵害和不受外国侵略的职责。他诚然反对政府借助于立法来济贫,但是,这同样是基于平等的自由这一公正的原则提出来的,因为他认为政府倘若这样做,实际是对富人或强者权利的一种侵害,而且不利于富人同情心和穷人自尊心的自发的生长。他的这一见解固然值得批评,因为他低估了政府在扶持穷人和老弱病残方面应该起的积极的作用。但是,他至少并不反对、而是提倡富人出于同情心去援助穷人。

值得指出,斯宾塞本人并不是殖民主义和帝国主义理论的鼓吹者。在论述“政府殖民”问题时,他愤怒的谴责教皇亚历山大六世,因为他“极其厚颜无耻”地把地球上未知的国家分给西班牙和葡萄牙。英国伊丽莎白女皇也同样“厚颜无耻”,因为她也想“去发现并占有遥远的异教国家”,并“在这些国家及其毗连海域行使权利、王权和管理权”。他写道:“的确,一切开拓殖民地的远征,直到我们自己的时代的那些远征,包括美国的对外兼并,法国的占领阿尔及尔和塔希提岛,英国的政府辛德和旁遮普,都带有海盗行经可憎的相似之处。可是通常这些肆无忌惮的行动都招致应得的报应。贪得无厌产生了十分错误的信念,引诱国家做出大部分灾难性的行为。”⑩他还明确地把“纯粹的盗窃习性”看作殖民侵略的“真正推动力”。他指出,殖民侵略不论是给宗主国尤其是被侵略的国家,都造成了灾难性的后果。他心中希望的是,通过自然进行的殖民,能避免伴随着政府殖民的无穷无尽的痛苦和令人憎恶的行为。

总之,斯宾塞认为那种残酷的生存竞争和迫害,其实是人的一种野蛮的生存状态的写照,而决非文明社会所要追求的价值目标。一切在贪欲支配下所展开的战争和征服的行动,在他看来都值得从道义上进行谴责。如果我们理解到这一点,我们将肯定不会再简单地把他当作弱肉强食理论的鼓吹者。他本人也在论述了人的种种不文明的野蛮行经之后提示:“读者不用惊慌。不用害怕承认这些将会为新的侵略、新的压迫找到借口。”⑾关于“强权即公理”,他也有明确的论述:“当征服与奴役的不公正性未被察觉时,它们总的说来是有益的;然而一旦人们感觉到它们与道德法则相违背,它们的继续存在在一个方面对适应的阻碍就会大于在另一方面的促进作用:这一事实是我们那些关于强权即公理的旧教义的新布道人可以不无裨益地稍加考虑的。”⑿这就是说,斯宾塞虽然为以往野蛮时代的征服和奴役提供了一种辩护,但是,当他站在一个更高的价值立场来看待这些行经的时候,他毕竟给出了鲜明的反对的态度。

斯宾塞有关道德进化的思想,同时包含了道德意识、道德规范和道德行为三个方面的进化。在他后来的《伦理学原理》(1892)一书中,他对行为的进化作出了更清楚的论述。我们也可以从他的一些论述中更清楚地看出:他并不主张弱肉强食的行为是真正的道德行为。且看他下面一段话:“……既然伦理学所讨论的行为,是一般行为的一部分,在这部分行为被特殊地了解以前,必须一般地了解一般的行为;而要了解一般的行为,我们一定得了解行为的进化既然这些都是真理,我们便因而知道了伦理学的主题,是行为进化的最后阶段的普遍行为所取得的形式。我们也已得出结论,在行为进化方面的最后那些阶段,是最高型的生物,由于数目之增加,被迫多多与其同类生活在一起所表现的那些行为。由此也可推到,当活动愈是变地缺少战争性,愈是变得富于实业性,因而不必要相互的损害或阻止,这都符合于,且会促成合作和互助,这样,行为便愈是有伦理的意义。”⒀

可见,斯宾塞的思想中尽管确实包含着为以往“野蛮时代”的那种生存竞争进行辩护的立场,但是,他确实极为清楚地表达了文明人的社会生活从本质上是一种道德的生活这一伦理观念,而且事实上认为公正和善行的伦理意义要远远高于征服和奴役。他将平等的自由这一公正的原则作为第一条道德原理,他对妇女和儿童的平等权利的辩护,以及对公民的平等的政治权利的申辩,和对国家基本职能的见解等等,都表明他继承了洛克在《政府论》中所奠定的古典自由主义的价值立场。他对亚当•斯密同情理论的发挥,将同情作为公正的意识、良心得以形成的根据的做法,表明他继承了英国同情主义伦理学的传统,也表明他并不认为人性只有利己的一面。事实上,正是根据同情理论,他实现了利己主义和利他主义的有机统一。所以,在个人和社会整体——作为有机体——的关系上,他一方面表现出了鲜明的强调个人自由和个性的思想倾向,但同时却又主张个人应该从属于社会这个有机的整体。斯宾塞思想的这些方面,还有待学术界进行认真的研究和清理。

注释:

① 彼得•狄肯斯。社会达尔文主义——将进化思想和社会理论联系起来.涂骏译。长春:吉林人民出版社,2005。

② 邓晓芒,赵林.西方哲学史。北京:高等教育出版社。2005。290~291

③ 赵敦华。西方理论与历史•西方人学观念史卷。北京:北京出版社,2004。293

④ 斯宾塞。伦理学原理(1892)。见周辅成编。西方伦理学名著选辑(下卷),北京:商务印书馆,1996。302

⑤ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。226

⑥ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。143

⑦ 米歇尔•弗伊。社会生物学。殷世才、孙兆通译。北京:社会科学文献出版社,1988。22~23

⑧ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。27

⑨ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。47

⑩ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。182

⑾ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。230

⑿ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。231

⒀ 斯宾塞。社会静力学。张雄武译。北京:商务印书馆,1999。304

(载《湖湘论坛》2007年第2期)

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