摘要

“家国同构,君父同伦”之所以久盛不衰,成为中国传统社会不可撼动的价值理念,实乃中国君权至上的大一统政治体制使然,是中央集权的统治集团君臣合谋共同推行、倡导的必然结果。

“家国同构,君父同伦”的前世今生

作为儒家价值观念和道德伦理核心的“三纲”:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,乃中国古代社会意识形态的三根最基本的理念支架。“纲”者,事物之总要也。所谓“三纲”,实乃中国古代规范人们日常行为和一切社会活动的总的原则。而在“三纲”之中,又以代表君权至上的“君为臣纲”最为重要,也最为关键,可谓是“纲”中之“纲”。儒家提出“君为臣纲”的理由主要有三条:一是“天无二日,国无二主”;二是“君权天授”;三是“家国同构,君父同伦”。很显然,这三条理由都是不能成立的。第一条“天无二日,国无二主”,语出《孟子·万章上》:“孔子曰‘天无二日,民无二王”,后《礼记·曾子问》中又将其补充、完善为更为明确的表述:“天无二日,土无二王,家无二主,尊无二上,示民有君臣之别也。”然而,这一表述并不能成立,原因很简单,天上的太阳和人间的君主,二者无任何内在联系,随意取比,不过是古人的惯伎。实际上,我们所看到的太阳只是宇宙中的一颗普通恒星,宇宙中象太阳这样能够发光发热的天体不可胜数,只是因为距离我们太远,非人类的目力所可窥见而已。古人没有天文知识,不解其奥,属无知妄说。第二条“君权天授”,乃古代君主为证明其统治合法性编造出来的一个谎言。这一谎言自夏《尚书·召诰》:“受命之君,天地之所予也”肇始,至汉董仲舒《春秋繁露》:“唯天子受命于天”一脉相承。由于该谎言蒙着一层神秘的面纱,无法证伪,故而在古代有很大的欺骗性。不过,时至今日伴随着历史的演进,科学的昌明,这种欺骗性已不攻自破,荡然无存,无须再去辨伪和批驳了。这里唯一需要说明的是,此处所说的是“君权天授”,不是西方的“君权神授”。西方“君权神授”的“神”,是具体的,全知全能的“人格神”;而中国“君权天授”的天,则是抽象的超自然的意态——天道。二者的本质相同,但其来源却有微妙的差别。“君为臣纲”的第三条理由,是“家国同构,君父同伦”。与前两条理由相比,这第三条理由无疑要复杂得多,也诡异得多。这种复杂和诡异不仅表现在“家国同构,君父同伦”的逻辑似是而非,极具迷惑性和隐蔽性,而且更表现在这一似是而非的逻辑,即使在今天的现代语境下仍有一定的市场,仍不时会在某些特定的问题上改头换面,招摇过市,故而实有

认真讨论一番的必要。为了明辨是非,不为其所误导,我们在讨论“家国同构,君父同伦”的逻辑及其不能成立的理由之前,不妨先来回顾一下“家国同构,君父同伦”的前世今生。

众所周知,所谓“家国同构”,是指家庭、家族和国家在组织结构方面的共同性。这种共同性以血亲情理为纽带,最重要的特点是父为家之君,君为国之父,由于“君”是国家的象征,政权的代表,因此,爱国必须忠“君”,忠“君”即是爱国,故而“君父同伦”亦由此而产生。“家国同构,君父同伦”是小农经济和农耕文化的产物。中国自有史以来,便以农业立国,以农为本,以商为末。这种经济结构和经济模式,乃“家国同构,君父同伦”得以产生维系的最理想的土壤。女娲、神农时代的氏族社会,年代过于久远,无可靠的文字记载,姑且勿论,而到了夏、商、周,尤其是到了春秋战国时代,则不论是《尚书·洪范》的“天子作民父母,以为天下王”,还是孔子的“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)和韩非子的“臣事君、子事父、妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也”(《忠孝》)等等之类的说教,皆频频见于史书典籍,表明“家国同构,君父同伦”的观点已不但为人们所熟知,而且为人们所接受。俟至秦汉,“家国同构,君父同伦”的观点更是深入人心。据班固《汉书·苏武传》载,苏武出使匈奴被扣,坚贞忠毅,誓死不降,面对李陵(李亦系汉臣,后归降匈奴)的反复劝说,苏武慨然答道:“臣事君,犹子事父也;子为父死,亡所恨,愿勿复再言!”自此之后,“家国同构,君父同伦”便成了历代统治者和被统治者一致尊奉的律条和共识。在上者君王,每每以“君臣父子”相并举,一再强调“惟君臣父子,人道之大纲,尽孝尽忠,古今之通义。有国家者,修之则治,紊之则乱;为臣子者,从之则正,悖之则邪。自古迄今未有能易者也。”(《三朝要典》天启六年上谕)要求臣民要绝对服从,不可有任何违逆。在下者臣民尤其是最低层的庶民,对此不但照单全收,遵从不违,而且更直白、更干脆地认为“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”,从而将这一“家国同构,君父同伦”的原则推到了极端。以至到了清代,本非汉人,以“边夷”而入主中原的多尔衮也以此为治国驭民的法宝,肃然言道:“君犹父也,民犹子也”,“父子一体,岂可异违”(《清实录·顺治朝17卷》),将“家国同构,君父同伦”作为其政权合法性的依据。而更有甚者的是,被认为是清末维新派领袖的康有为,居然也认为“君犹父也,民犹子也,中国之民,皆如童幼婴孩”,所谓变法,“唯以君权治天下而已”(《国闻报》1898年5月28日《答人论议院书》),要求人们要像儿子听从父亲那样,听从君王的安排和摆布。

以上是中国古代君权专制时期的情形,而到了现代,伴随着中国最后一个封建王朝的土崩瓦解,灰飞烟灭,中国的历史掀开了新的一页,进入了共和体制。共和体制以自由、平等、民主、人权为依归,照说与专制体制的“家国同构,君父同伦”方枘圆凿,格格不入,“家国同构,君父同伦”失去了存在的理由,然而多少有些吊诡的是,该谬说并未因此而消失,相反仍有一定市场,有时甚至更为过之。例如民国时南京国民政府就曾明令全国称孙中山为“国父”,孙中山的葬礼被称为“奉安大典”,即是“家国同构,君父同伦”的典型案例。而长期以来,一般民众习惯地将家乡的地方官员称作“父母官”,也是这种“家国同构,君父同伦”的投影和折射。而更明显、更极端地将“家国同构,君父同伦”的观念贯彻、推行到一切政治生活之中,并将其演绎发挥到无以复加之程度者,则要数上个世纪的六、七十年代。上个世纪的六、七十年代,是一个不正常的年代,整个国家的社会秩序和正常生活被严重扭曲,昔日的“家国同构”,变成了只有

国家而无个人和家庭。个人和家庭的利益、权利、尊严、位置,统统被极端的政治口号、畸形的革命狂热所取代,所抹煞。诸如“活着干,死了算”,“小车不倒只管推”,“狠斗私字一闪念”,“灵魂深处爆发革命”等等一类的口号风靡一时,甚嚣尘上。而与之相反,极具讽刺意味的是,带有鲜明封建社会皇权思想印记的个人崇拜和个人迷信却登峰造极,极度猖獗。“三忠于”、“四无限”、“早请示”、“晚汇报”、“忠字舞”、“宝书台”等光怪陆离的“新生事物”层出不穷,令人眼花缭乱。在这股以“颂圣”为主题的全民大合唱中,有一首每逢集会必唱的著名歌曲,前两句的歌词居然是“天大地大不如某某组织的恩情大,爹亲娘亲不如某某领袖亲”,不但是对“家国同构,君父同伦”的克隆和拷贝,而且是对“家国同构,君父同伦”的“升华”和”超越”。因为后者“家国”只是“同构”,“君父”仅为“同伦”,并未明示“国”胜于“家”,“君”胜于“父”,而这首歌曲却明确无误地作了“家”不如“国”,“父”不如“君”的表述。

关于“家国同构,君父同伦”在现代时空条件的表现,有两个人们熟悉的例子极能说明问题。一个例子是在那举国疯狂,几乎所有人都失去了理智的年代里,为了所谓的“立场”、“路线”,亲人反目,豆箕相煎的事情司空见惯,已经成了常态。一个少不更事的中学生,因其母亲在家中讲了所谓攻击领袖的“反动”言论,竟然“大义灭亲”,毅然写了举报信,连同自己的红卫兵胸章一起塞进了军代表的门缝。结果这个16岁中学生的母亲被处以极刑。这一令人毛骨悚然的“弑母”惨剧,诚非今天的人们所可想象。实际上,儒家虽然强调“家国同构,君父同伦”,认为尽忠即是尽孝,甚至认为尽忠要高于尽孝,但对于血亲情理却是极为看重的,如孔子即认为“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《论语·子路》)而这个例子则不仅违背了儒家“亲亲相隐”的原则,而且还突破了“家国同构,君父同伦”的上限,也算得上是一个奇葩了。另一个例子,发生的时间较上个例子稍晚。当时十年动乱甫告结束,包括“右派”在内的大批历史上的冤假错案得到了平反或改正。如何解释这些冤假错案,让这些得到平反或改正者获得心理上的平衡,重建对现政权的认同和拥戴,无疑是当时亟需要破解的一道难题。这时,一位原被打成“右派”,刚刚获得改正的知识分子打破了僵局,提出了一个绝妙的观点,即“这就象妈妈打错了孩子,孩子是不会也不应该去怪罪妈妈的。”这一观点如石破天惊,一下子就解开了上面的那道难题,仿佛时间突然倒退了两千年,又重新回到了苏武牧羊的年代。由此可见,“家国同构,君父同伦”生命力之顽强,即使在今天这样的时空条件下,仍然不无用武之地。

当然,若据此便认为“家国同构,君父同伦”为中国所独有,也是偏颇的。虽然马克斯·韦伯认为“君主如父”的“父系家长和世袭统治”是中国政治的特点(韦伯《经济与社会:解释社会学提纲》),然而,“家国同构,君父同伦”的观念却不是中国的专利,而是所有极权主义国家的通病,虽然除中国外,其他国家在文字上并未作过明确的表述。例如二次大战时军国主义的日本和法西斯的德国,其政治体制的特点,便都是“家国同构,君父同伦”的典型。不论是后者对元首的迷信崇拜,还是前者对天皇的狂热效忠,都既是“家国同构”的赞歌,又是“君父同伦”的合唱,而一部《意态的胜利》,更是将这一特点演绎得活色生香,淋漓尽致。除二战时的日本和德国,前苏联的斯大林时代,也是“家国同构,君父同伦”表现得最为充分的时期。当时,诸如“我们仁慈的父亲”,“为了斯大林前进”之类的口号风靡一时,充斥的报刊广播和各种文艺作品,而在斯大林去世时,一句“从这一刻起,全世界都成了孤儿”(这句话在笔者的记忆中印象极深,可惜具体出处记不清了),更是将这一“君父同伦”的理念推升到了空前的

高度,以至此后再也无人能够超越了。另外,如果说以上所举都已是历史的陈迹,那么今天的朝鲜,则是“家国同构,君父同伦”的现实样板和展示橱窗。如果人们对“家国同构,君父同伦”还有什么疑惑不解之处,只要看一看《阿里郎》和朝鲜阅兵的影像,听一听“我们只认你”,“没有你我们就不能活”之类的歌曲,便会恍然大悟,什么都明白了。

“家国同构,君父同伦”逻辑分析

上文我们曾经说过,在支持“君权至上”的三条理由中,“家国同构,君父同伦”是最为复杂,同时也是最为诡异的。这种复杂和诡异,集中体现在其逻辑似是而非,极具迷惑性和欺骗性方面。从某种意义上说,“家国同构,君父同伦”之所以能在今天的现代语境下,仍有一定市场,没有像另外两条理由那样丧失生存空间,退出历史舞台,正是这种迷惑性和欺骗性还在起作用。

那么,“家国同构,君父同伦”是怎样的一种逻辑呢?对此,我们只要分析一下“家国同构,君父同伦”的文字构成,便可以看得很清楚。所谓“家国同构,君父同伦”,表面上看文字构成很简单,是一个意思明确的陈述句,但事实上,这个陈述句并不简单,在它那貌似简单的外表之下,暗藏着两个极为隐蔽的类比。这两个类比是:1、“国”如同“家”一样,是相同的结构;2、“君”如同“父”一样,是相同的伦理。在这两个类比中,“国”和“君”是比喻的本体,而“家”和“父”则是本体的比照物:喻体。或换言之,在这两个类比中,“国”和“君”才是需要说明和强调的目的,而“家”和“父”只是为了证明“国”和“君”重要与神圣的陪衬对象。至于如果要问儒家和历朝历代的统治者,为何要如此颇费周章地进行这样的类比?这就涉及到问题的本质和要害了。我们知道,在“家国同构,君父同伦”这一表述中,包含有“忠”和“孝”两大要求,这两大要求其正当性和合理性方面并不一致。从本质上说,“孝”的正当性与合理性是不容置疑的。因为“孝”不仅是一种血缘:生命来源于父母,因此必须要“孝”,神话中哪吒拆骨还父,拆肉还母的故事,即是这一理念的生动诠释;而且“孝”更是一种回报,正如《诗经》中所言:“哀哀父母,生我劬劳”,父母抚育儿女是巨大的付出,因此也必须要“孝”,不“孝”则有悖于道德人伦。故而,“孝”不仅是正当的,合理的,而且是必须的,天经地义的。相比之下,“忠”的正当性与合理性却是颇为可疑的。因为它既不是来自于血缘,而是来自于权力;又未曾有过付出,只是单方面索取,没有要求回报的理由,故而“忠”的正当性与合理性是难以立足的。从本质意义上说,“孝”是公理,而“忠”仅是道理。所谓“公理”,系指经过人类长期实践的检验,无须再作证明的命题;而所谓“道理”,则是需要证明,且只在一定时空条件下有效的命题,二者不可同日而语。然而,由于“家国同构,君父同伦”这一环节的出现,无形中在二者之间架起了一座桥梁,差别突然消失了,不存在了,原本需要证明且只在一定时空条件下有效的“道理”,突然变成了无须证明且不论在何种时空条件下都有效的“公理”,“忠”的合理性与正当性难题迎刃而解。因为既然“国”如“家”,“君”如“父”,而子对父的“孝”又是必须的,天经地义的,那么,臣民对于君主的“忠”便也是必须的和天经地义的了。在这里,由于“家国同构,君父同伦”的加入,构成了一个标准的三段论推理,即“父”对“子”有恩,“子”必须对“父”尽“孝”,这是一个

大前提,而“国”如“家”,“君”如“父”是一个小前提,于是臣民对国君必须要尽“忠”,尽“忠”即是尽“孝”的结论,便顺理成章地浮出了水面。历代统治者之所以如此强调这一理念的根本原因和秘密即在于此。

不过,这一三段论推理虽然十分巧妙,但却经不起推敲,很难成立,因为这一推理中的小前提“家国同构,君父同伦”,只是似是而非的类比和假说,缺乏充分的证据,是不能肯定的。相反,证明其不能成立而且可以肯定的理由却很多。这些理由最主要者为以下三点:

第一,父子关系是先天的,与生俱来的,不可改变的;而君王的皇位却是后天的,系巧取豪夺得来的,是可以改变的。即使其皇位是从祖上继承而来的,也是其父祖辈巧取豪夺得来的(按照吴思《血酬定律》中的观点,这种权力的取得和继承,不过是一种和黑恶势力在其控制的范围内,收取保护费相类似的“血酬”而已)。君王的皇位可以改变,这一条极为关键,极为至命。因为皇位可以改变,人皆可以得而居之,对于臣民来说,无疑是个巨大的诱惑。尽管成功的概率极低,风险极大,但敢于铤而走险者仍大有人在。且不说历朝历代,以臣下而弑君主,谋篡皇位者不可胜数,而且哪怕是乡间草民,只要一旦有了合适的环境和气候,也难保没有觊觎神器之心。史书上关于此类记载甚多,如陈胜大泽乡举事时说:“壮士不死而已,死即举大名耳,王候将相宁有种乎?”(《史记·陈涉世家》),刘邦见秦始皇出巡,喟然叹息曰:“嗟乎!大丈夫当如是焉!” (《史记·高祖本纪》)项羽见秦始皇南巡会稽,说:“彼可取而代之!”(《史记·项羽本纪》)等等,便都是著名的例子。即使是像李逵这样胸无点墨的粗蛮之人,只要一不高兴也脱口便是“杀去东京,夺了鸟位”,可见“皇帝轮流做,今年到我家”的想法何等普遍,何等深入人心。皇位可以改变,人人都可能存有谋篡之心,对皇帝来说,不仅是个巨大的威胁,而且是个可怕的梦魇。由于谋篡者身份的不确定,所以君王不可能相信任何人,在君王看来,每个人,包括他身边最亲近的人甚至是他的至亲骨肉,都有可能是他的潜在敌人。翻开历史,为争夺皇位,父子相残,兄弟相残的惨剧多次发生,如历史上著名的唐初“玄武门之变”,即是典型的一例。故而西谚有云:“独裁者的王冠是沉重的” 。这种“沉重”,使得皇位的占有者极为孤独,每时每刻都如临深渊,如履薄冰,处于死亡的威胁之下。可以毫不夸张地说,皇帝虽然享有无限的权力和富贵,然而却是这个世界上最危险的职业。皇帝的这种既一方面有着最大的权力和享受,另一方面又最为孤独,有着极大风险的特殊身份和特殊地位,必然造成了皇帝心理上的严重扭曲。因此,历史上的帝王大多自私多疑,心胸狭窄,反复无常,冷酷暴戾,很少有健全的人格。为了保住皇位,不为“心怀不轨”者所“窃取”,皇帝们可谓处心积虑,无所不用其极。在皇帝为维护其强权专制的诸多手段中,有两种手段最为擅长,也最为常用。一种是建立特务组织,监视臣下和百姓,只要发现稍有可疑、异动,立即予以打击和摧毁。在这方面,明朝的东厂和锦衣卫制度可为代表。另一种是为防患于未然,主动出击,将一切可能危及其皇位的潜在因素,扼杀于胎腹之中。为达此目的,帝王们不惜鼓励告密,诛杀无辜,动辄联坐,大兴文字冤狱。当然,在历代帝王中,不排除也有极少数的所谓“仁德之君”,但即使是这些“仁德之君”,也绝不会允许他人觊觎其皇位,一旦发现有人觊觎其皇位,必然要立即予以诛杀,不会有片刻犹豫。因此,从本质上说,皇帝与臣民之间的关系,实际上是一种潜在的敌对关系。这种高度紧张、危险的敌对关系与父子之间相对安全、稳定的亲密关系,是没有可比性的。

第二,父子关系是一种天然的血缘关系,而君主与臣民之间则没有血缘,因此虽然家庭、宗族和国家在组织结构方面似乎有某种相似之处,但二者并不可等同。血缘关系是一种强大的制衡机制。尽管在中国古代的封建社会中,父权和君权一样,也是一种极权专制,然而血缘对于父权的专横却有着一种内在的约束、柔化和消解作用,故而一般说来,父权既不像君权那样冷酷,也不像君权那样残暴,所谓“虎毒不吃儿”,即是说的这个道理。实际上“父”对“子”严厉甚至暴烈,就其动机而言,大多是出于“恨铁不成钢”的心理使然。这种“恨铁不成钢”的心理,就其本质而言,其实也是一种“爱”,虽然这种“爱”有时表现得过于凶狠、粗暴,未必正确,未必恰当,让人难以接受,但“爱”终究是“爱”。所谓“天下无不是父母”(《幼学琼林》),其理由即在于父母所做的一切,其动机和出发点都是为了子女好,都是出于对子女的爱,所以没有“不是”可言。如《红楼梦》中,贾政对宝玉的态度,便是这种严父爱子心态的极好例证。贾政听说宝玉行为不轨大为恼怒,对其施以暴力,似乎不近人情,然而事后却又“自悔不该下毒手打到如此地步”,而在“大观园试才题对额”中,对门客们称赞宝玉的才情,虽然嘴里说:“不可谬奖”,但实际上却是心中甚慰,受之如饴。贾政对宝玉的这种貌似凶狠而实则疼爱的严父心态,在帝王对臣民的关系中是不存在的,其原因就在于前者有血缘,而后者没有血缘。血缘是极端重要的,血缘是家族延续,香火相传的唯一途径。孟子说:“不孝有三,无后为大”(《孟子·离娄上》)。无后,则绝先祖祀,断了香火,是万万不可接受的。而要传递香火,只有依靠血缘。血缘,若用现代的说法便是基因。“子”为“父”之基因的承载者,并担负着将此基因一代一代传递下去的“神圣使命”,因此,要“父”对“子”痛下杀手,无疑是愚蠢的自宫,几乎是不可能的。从这一意义上说,所谓“父爱”,其实也是一种对自己的“爱”。而君臣之间由于没有这种血缘关系,故而也没有这种先天的,与生俱来的“爱”,君王所做的一切,不是也不可能是为了臣民好,不是也不可能是出于对臣民的爱,所以从这一层面上看,君臣(民)关系与父子关系也是没有可比性的。

第三,“父”与“子”之间的利益是相同的,一致的,可谓一损俱损,一荣俱荣。在传统社会中,作为同一家庭中的成员,父子之间不但生活水准相同,而且其来源也一致,很少有利益冲突。而在现代社会中,虽然每个人的职业和收入不同,来源不尽一致,但父子之间也不存在彼消此长的利益冲突。另外,“子”年幼时,“父”对“子”的抚养哺育;“父”年迈时,“子”对“父”养老送终,二者之间的责任和义务也是对等的,平衡的。这其中,尤以父母对子女的抚育、关爱甚至溺爱更为常见。关于这方面的事例古今中外,不胜枚举,而在文学作品中对父爱和母爱“伟大”的描写,更为司空见惯,比比皆是,有的甚至到了“惊天地泣鬼神”的程度。反观君王与臣民之间的利益关系则与之相反。且不说历代君王其物质享受与庶民百姓相比,可谓穷奢极欲,有天壤之别,在百姓啼饥号寒,易子而食的年代,君王们往往仍旧骄奢淫逸,挥霍无度,甚至荒唐如晋惠王者,还仿佛外星人地发问:“无粟米充饥,何不食肉糜?”(《晋书·惠帝纪》)而且即使是与同样作为统治集团成员的一般官员臣子相比,二者之间的差距也天地悬殊。如明代原本官员的俸禄极低,嘉靖、万历年间国库空虚,常常连微薄的俸禄也要拖欠,有时实在拖不过,便只好用实物折俸,以至使得未曾贪墨的官员,竟至无米为炊,可是即便如此,皇家的挥霍和享受却不受丝毫影响,不仅照样维持其原来的排场和体例,而且还照样修陵寝、赏宫人、建大殿、炼丹药,祈求长生不老。由此可见,君王不仅与庶民的利益不相一致,而且与臣子们的利益也是不相一致的。另外,问题还不仅如此,更重要的是,和父子间的利益一致相反,君王和臣

民的利益是对立的。因为君王(包括其家族)所享受的一切,皆系民脂民膏,皆来自于对底层百姓的搜刮、剥夺和榨取。君王越是骄奢淫逸,醉生梦死,百姓越是水深火热,艰难困苦。不论是纵情声色,恣意行乐,不顾后果,如法国国王路易十五所谓“我死后哪怕洪水滔天”的“无道之君”当政时(此为多数时间),还是热衷于开疆拓土,好大喜功,刚愎自用的“有为之君”当政时(此为少数时间),皆是如此,二者在横征暴敛方面没有任何区别,故而从本质上说,君王与臣民的利益是根本对立的。

总之,综合以上三点,可以得出结论,所谓“家国同构,君父同伦”的逻辑虽然貌似严密,极为诡异,然而却是完全不能成立的。

“家国同构,君父同伦”成因探源

从本质意义上说,“家国同构,君父同伦”是中国古代两种极权专制:君权专制和父权专制相结合的产物。它的出现和延续不是偶然的,而是以下三方面原因综合作用的结果。这三方面原因是:

一、封闭、单一的农业经济和农耕文化;

二、以血缘、世袭为纽带的家族宗法社会;

三、君权至上的大一统政治体制。

首先,中国是一个传统的农业大国,自有史以来,便以农业立国,其经济形态是一种自给自足的小农经济。日出而作,日落而息,春种秋收,年复一年,很少有大的的进展和改变,基本上是靠天吃饭,风调雨顺,便是人们的最大奢望。封闭、单一而又分散的小农经济,一则对兵燹、战乱、天灾、匪患和沉重的赋税徭役,没有任何抵抗能力,只要稍遇变故,便只有听天由命,束手待毙。因此,不论是出于抵御灾祸和苛政的考虑,还是出于维持起码的生存条件和生活秩序考虑,他们都希望能有强有力的人物来“为民作主”,“救民于水火”。虽然在他们的潜意识里也知道,皇权专制随心所欲,严酷暴戾,正是这种无处不在的皇权专制置他们于万劫不复的痛苦深渊,然而根深蒂固的权力崇拜和权力迷信,却又使他们认为这一切都是命中注定,天命不可违,甚至认为“雷霆雨露,莫非天恩”,除极少数胆大妄为的“不轨之徒”敢于以卵击石,铤而走险者外,大多既不敢有所怀疑,更不敢加以反抗。面对着艰难、恶劣的生存环境,人们除了逆来顺受,也只能寄危亡于“乾纲独断”的“真龙天子”“皇恩浩荡”,能对他们施以恩泽雨露,和寄希望于包拯、海瑞式的“青天大老爷”能做他们的“救星”,为他们提供起码的安全和庇护。虽然他们的这种希望在残酷的现实面前屡屡碰壁,但大多数人却仍然执迷不悟,痴心不改。

鲁迅说:中国的历史,其实只有两个时代:

“一、想做奴隶而不得的时代;

二、暂时做稳了奴隶的时代。”(灯下漫笔)

鲁迅的这一精辟概括,一针见血,振聋发聩,将诸如“王道与霸道”、“盛世与乱世”、“外儒内法”、“外圣内王”之类的挡箭牌和遮羞布撕得干干净净,道出了中国历史的本质和真相。正是这种无法主宰自己的命运,只能寄希望于他人,以求暂时“做稳奴隶”的可悲心态,构成了“家国同构,君父同伦”最为重要,同时也是最为广泛的社会基础。

其次,“家国同构,君父同伦”的理念,之所以在中国产生,且畅行无阻,虽历两千多年却始终沿袭不缀的另一个原因,是源于传统中国以血缘、世袭为纽带的家族宗法社会。前文已述,中国是一个以农为本的农业国度,由几十万个极端分散,大同小异的村落和城镇组成。这些村落和城镇,大多由一个或数个以血缘、世袭为纽带的家族组成。而这些家族又由一个个血缘更加紧密,世袭关系更加清晰的家庭组成。由于官府的权力一般只能延伸到县一级,县以下则要依赖地方上的乡绅。乡绅无行政权力,要维持这些家族和家庭的正常秩序和正常运转,则必须要乞灵于某种能为人们所一致接受、服从的行为准则和道德规范。这种行为准则和道德规范,无疑非“孝道”莫属。因为父母不仅赐给子女以生命,而且对子女有哺育抚养之恩,以“孝道”作为行为准则和道德规范,便占据了道德的至高点,不仅有着无庸置疑的权威性,而且有着无与伦比的号召力。因此,以“孝道”为旗帜号令天下,便成了传统中国社会的不二选择。以上是一个方面,另一方面,作为被要求服从“孝道”的子女,也大多认同并愿意遵循“孝道”。因为一则遵循“孝道”,属于对父母恩情的回报,天经地义,不回报,则有违道德人伦的底线;另一则在家族宗法社会中,个人孤单弱小,只有遵循“孝道”,才能汇身于家族的群体之中,成为家族中的一个成员,拥有家族中的一个位置,才有安全感。正是这两方面原因的结合,所以才造成了中国传统社会对“孝道”空前一致的尊奉和崇拜。另外,除了以上所述的内部原因,支持“孝道”得以成立,且享有崇高地位者,还有着诸多外部的原因。这些原因包括有:一,儒家学说所给予的充分而强大的理论依据——不论翻开任何一部儒学著作,都有大量关于“孝道”的说教,甚至还有一部专门论述“孝道”的《孝经》;二,官方所给予的同样充分而又强大的法理保障——几乎大多数皇朝都声称“以孝治天下”,对行孝者予以表彰,在各地大建“孝子坊”,对不孝者予以惩处,只要“父子相讼,”,不问青红皂白,便一律“其曲在子”;三,各种文艺作品长期而又广泛的耳濡目染,推波助澜——诗文中的“文以载道,于世有补”,图画中的“明教化,助人伦”和戏曲曲艺中的孝节义,正统观念,等等,所有这一切,都不断强化着人们对“孝道”,继而对“家国同构,君父同伦”的认同感,而这种认同感,无疑是“家国同构,君父同伦”最为雄厚,同时也是最为稳固的文化心理。

当然,这里需要补充的是,“孝道”的本身并不错,它对于社会的稳定,公序良俗的建立,尤其是和谐友善的人际关系的形成,其作用并非全然是负面的,而是正面的,甚至直至今天,孝敬父母长辈,仍不失为一种应该肯定和值得提倡的美德。然而在中国古代,由于以下两个因素的介入,这种正面作用却常常荒腔走板,乖张变态,出现严重的异化。这两个因素是其一,对于“孝道”过度极端的强调,有悖常理,不近人情,成了粗暴的极权专制。如“天下无不是的父母”,“父要子亡子不得不亡”等蛮不讲理的说教,和《二十四孝》中诸如“王祥卧冰”、“郭巨埋儿”等荒谬绝伦的故事,便是这方面的典型。其二,历代统治者对“孝道”的利用和篡改,制造“家国同构,君父同伦”的谬说,不但借题发挥认为“忠孝一体”,而且认为“忠”大于“孝”,“君权”大于“父权”,忠君即是爱国,尽忠即是尽孝。当“忠”与“孝”发生冲突时,“父权”必须无条件地服从“君权”。如官员父母去世,按照孝道,需回籍守丧“丁忧”,然而只要皇帝需要,却可以下诏“夺情”;《红楼梦》中元春省亲,年迈的父母和祖母皆要向其下跪,其理由即是元春乃皇帝的妃子(小妾),须行君臣大礼。所有这些都说明皇家提倡“孝道”,其实不过是将“孝”作为手段,达到诱使甚至强迫臣民为其尽忠之目的(关于这一点,孔子的弟子有子早有明言:“其为人也孝弟,而犯上者,鲜矣;不好

犯上者,而作乱者,未之有也。”(《论语·学而》)鲁迅说魏晋声称以孝治天下,“但实在曹操司马懿又何尝是著名的孝子,不过将这个名义,加罪于反对自己的人罢了。”(《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)而这,也无疑使得“孝道”原本所具有的正当性和积极意义大打折扣,甚至常常走向了反面。

最后,支持“家国同构,君父同伦”长期掌控话语霸权的另一个原因,也是最重要的原因,是君权至上大一统的政治体制。众所周知,中国古代的政治体制,从夏、商、周的分封制,至秦始皇扫灭六国后改为郡县制,将所有权力都集中于皇帝的一人之手。自此之后,“百代都行秦政法”真正做到了“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《诗经·小雅》),于是,根据“家国同构,君父同伦”的原则,皇帝也就理所当然地成了“天下父”,而天下所有的人也都成了他的“儿子”。不过,同为“儿子”,官员和庶民还是有区别的。这种区别在于官员虽然是皇帝的“儿子”,但却更是皇帝的奴仆和代理人。关于皇帝、官员和庶民三者之间的关系及其责任和权力、义务,唐人韩愈曾作过一番明确而又透彻的表述。韩愈说:“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米丝麻,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”(《原道》)从韩愈的这段话中可以看出,在君、臣、民这三者中,君只有权力而无义务,民只有义务而无权力,而臣则对君有义务无权力,对民有权力无义务。三者相比,民的地位最低,民的存在价值仅在于向国家其实也就是向皇家提供物资和财富,即所谓的“出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上”,若不提供,“则诛”。韩愈的这段话不由使人使人联想到若干年前,曾在我国反复放映的一部前苏联影片,片中那位革命导师对一位穿着破旧衣衫的“富农”说的那段著名台词:“当你们这些‘富农’存在一天,就必须给我们粮食吃。你要是不给,就要强迫你们给,你们要是反抗,我们就镇压!”二者如出一辙。林彪尝谓:“政权就是镇压之权”。这句坦率得令人毛骨悚然的名言,尽管未必准确,但却道出极权专制政体的邪恶本质,也算得上是一句难得的真话了。皇帝掌控国家机器,手握“镇压之权”的暴力,生杀予夺,全在一念之间。这是皇权专制得以维持的生命所系,否则,皇权专制连一分钟也不能存在。然而,要想皇权永固,仅仅拥有国家机器的暴力是远远不够的;要想坐稳皇位,并将皇位安全地传给自己的子孙,除拥有暴力之外,还必须要解决统治合法性的困扰,即必须对其统治的合法性作出合理的解释,给出充分的,为人们所一致接受认可的理由,否则,其政权和皇位仍然是不牢固的,仍然有被推翻和取代的可能。而这种解释和理由,除“天无二日,国无二主”、“君权天授”等虚幻的谎言外,无疑非“家国同构,君父同伦”莫属。因为按照“家国同构,君父同伦”的逻辑,君为“国之父”,不论是出于“爱国”的热忱,还是“尽孝”的要求,最终都要归结到“忠君”这一总纲上。因此之故,历朝历代的君王们,便很自然地,不约而同地和不遗余力地倡导、推行“家国同构,君父同伦”的理念,以强化整个国家尤其是广大庶民百姓对他这个“国之父”俯首帖耳,甘为其奴的驯服和膜拜。从某种意义上说,“家国同构,君父同伦”,可谓是为君权专制政体量身定做的理论武器,故而,在中国漫长的封建社会中,无论王朝如何更迭,君王怎样易位,这一理论作为国家意识形态的法定地位都是不可撼动的。

与皇帝与庶民的关系相比,皇帝与臣子的关系则稍有不同。虽然说,皇帝和臣子之间也需要,甚至更需要“家国同构,君父同伦”来作为其二者之间的粘合剂,以强化臣子们对君王的忠心,然而在具体表现上,却复杂得多。从历史上看,

古代的君臣关系一般不外乎三种情况:一种是结伙打天下的时候,大家是兄弟,同生死共患难,如三国时刘关张的“桃园三结义”,虽有座次排序之分,但没有根本的利益冲突。另一种是甫得天下的初期,夺得天下,想法随之产生,为君者恐被人夺去皇位,为臣者恐君王诛杀功臣,双方都忐忑惶悚,心怀鬼胎,于是各种“兔死狗烹”,“杯酒释兵权”,谋反与反谋反之类的连台好戏争相上演。然而,不论这些“好戏”的剧情何等跌宕起伏,波橘云诡,残酷惨烈,皆系利益和权力之争,而与正义与否无涉。而至于像“太平天国”那样未得天下便发生内讧,大开杀戒者,则是一伙目光短浅的政治暴发户所为,更没有任何是非可言。最后一种情况是政权存续时期。与前两种情况相比,这一时期时间最长,也最能反映君臣关系的特点和本质。在这一时期,君王的皇位是从父祖辈那里继承而来,臣子的禄位是通过科举和官场上的摸爬滚打获得,双方皆没有“打天下”的功劳和资本。在这种情况下,前者只能靠手中的权力——皇统,后者只能靠儒家的学说——道统,来进行君臣共治和相互搏弈。当然,这里说君臣共治和相互搏弈多少有些轻率,不够严谨。因为首先,君臣之间是一种雇佣关系和人身依附关系,所谓“食君之禄,忠君之事”、“君忧臣劳,君辱臣死”等等,皆表明服从乃为臣者的天职,而“抗旨”则是没有合法性的;其次,皇统的权力是刚性的,道统的精神是柔性的,皇统的力量是无限的,道统的约束是有限的,二者没有可比性(关于皇权的残暴与恐怖,吴晗《朱元璋》一书中有详尽的描述);第三,道统的儒家学说模糊粗疏,且正反兼顾,如何选择、理解和侧重才是决定性的因素,而这种选择权则往往掌握在君王的手里(历史上很多君王都是既要做世俗的领袖,又要做精神的教主,如明之洪武,清之康熙便是这方面的典型,而我们所熟悉的那位每每以“马克思加秦始皇”自命的某某人,更是典型中的典型),于是臣子们除了“致仕”、“死谏”和某个时期名不副实的所谓“封驳权”之外,并没有真正具有杀伤力的武器,故而,不论是“君臣共治”也罢,还是“君臣搏弈”也罢,就其本质而言,都只能是一种徒有其表的美好愿景,并没有多少实际意义,不能真正起到约束皇权滥用,君王肆意而为的制衡作用。

不过,以上只是问题的一个方面,问题还有着另一个方面,这就是皇位的合法性和统治权,并不是某种一旦到手便可以高枕无忧,永久享用之物,而是需要不断打理、维护和强化,否则便有可能削弱甚至丧失。如前文所说,皇帝是这个世界上最为危险的职业,对安全的担忧和合法性的焦虑,无时无刻不像恶梦一样盘踞在皇帝的心头。这种一方面令臣子“伴君如伴虎”,“君心难测”,“天意从来高难问”的权力膨胀,另一方面又对臣子“功高震主”、“大权旁落”,朋党勾结的忌惮和恐惧,是一种难以解脱的囚徒困境。因此,对于皇帝来说,也必须有一种一劳永逸的理论,来作为其皇位的救命符篆和护身法器。这种理论,毫无疑问,唯有“家国同构,君父同伦”可以胜任。因此,在中国的历史上,不论哪朝哪代,皆一无例外地奉行和强调“家国同构,君父同伦”的理念,将其作为号令天下,维持皇权永固的国家意识形态。不过,令君王们略感欣慰的是,“家国同构,君父同伦”,虽然更符合君王的利益,是君王掌控、驾驭官员的工具和武器,然而,由于“家国同构,君父同伦”,源自纲常名教,可凝聚民心,有助于政权的巩固和社会的安定,却也同样符合作为统治集团成员的官员的利益,因此,并不为官员们所抵制和反对,相反,是心悦诚服地拥护。一个极具说服力的例子是,明朝的海瑞冒死上疏,痛斥嘉靖皇帝的种种过失,被下入大狱。然而当海瑞得知嘉靖的死讯后却“大恸,尽呕出所饮食,陨绝于地,终夜哭不绝声。”(《明史·海瑞传》)由此可见,“家国同构,君父同伦”之所以久盛不衰,成为中国传统社会不可撼动的价值理念,实乃中国君权至上的大一统政治体制使然,是中央集权的统治集团君臣合谋共同推行、倡导的必然结果。

结 语

“家国同构,君父同伦”,是中国古代君权至上的大一统政治体制的产物,有着广泛的农业经济和农耕文化的社会基础,和以血缘、世袭为纽带的家族宗法社会的话语特征。它借助于生命受之于父母,须尽孝回报这一正当性理由,偷梁换柱,移花接木,构建起一个似是而非的逻辑链条,编造出一个“家国同构,君父同伦”的神话,极具迷惑和欺骗性。时至今日,这一逻辑和神话仍常常改头换面,招摇过市,并未真正退出历史舞台。对此,人们需要有清醒的认识。

作者简介:1947年生,江苏宿迁人,作家、美术理论家,在《当代》、《十月》等期刊上发表《滴血的太阳》、《袅袅的炊烟》等中篇小说十部,在上海书画出版社、四川美术出版社出版《当代中国画体格转型》、《董其昌与山水画南北宗》等美术史论专著七部。现退休。

来源:共识网

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