摘要
“家国同构，君父同伦”之所以久盛不衰，成为中国传统社会不可撼动的价值理念，实乃中国君权至上的大一统政治体制使然，是中央集权的统治集团君臣合谋共同推行、倡导的必然结果。
“家国同构，君父同伦”的前世今生
作为儒家价值观念和道德伦理核心的“三纲”：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，乃中国古代社会意识形态的三根最基本的理念支架。“纲”者，事物之总要也。所谓“三纲”，实乃中国古代规范人们日常行为和一切社会活动的总的原则。而在“三纲”之中，又以代表君权至上的“君为臣纲”最为重要，也最为关键，可谓是“纲”中之“纲”。儒家提出“君为臣纲”的理由主要有三条：一是“天无二日，国无二主”;二是“君权天授”;三是“家国同构，君父同伦”。很显然，这三条理由都是不能成立的。第一条“天无二日，国无二主”，语出《孟子·万章上》：“孔子曰‘天无二日，民无二王”，后《礼记·曾子问》中又将其补充、完善为更为明确的表述：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”然而，这一表述并不能成立，原因很简单，天上的太阳和人间的君主，二者无任何内在联系，随意取比，不过是古人的惯伎。实际上，我们所看到的太阳只是宇宙中的一颗普通恒星，宇宙中象太阳这样能够发光发热的天体不可胜数，只是因为距离我们太远，非人类的目力所可窥见而已。古人没有天文知识，不解其奥，属无知妄说。第二条“君权天授”，乃古代君主为证明其统治合法性编造出来的一个谎言。这一谎言自夏《尚书·召诰》：“受命之君，天地之所予也”肇始，至汉董仲舒《春秋繁露》：“唯天子受命于天”一脉相承。由于该谎言蒙着一层神秘的面纱，无法证伪，故而在古代有很大的欺骗性。不过，时至今日伴随着历史的演进，科学的昌明，这种欺骗性已不攻自破，荡然无存，无须再去辨伪和批驳了。这里唯一需要说明的是，此处所说的是“君权天授”，不是西方的“君权神授”。西方“君权神授”的“神”，是具体的，全知全能的“人格神”;而中国“君权天授”的天，则是抽象的超自然的意态——天道。二者的本质相同，但其来源却有微妙的差别。“君为臣纲”的第三条理由，是“家国同构，君父同伦”。与前两条理由相比，这第三条理由无疑要复杂得多，也诡异得多。这种复杂和诡异不仅表现在“家国同构，君父同伦”的逻辑似是而非，极具迷惑性和隐蔽性，而且更表现在这一似是而非的逻辑，即使在今天的现代语境下仍有一定的市场，仍不时会在某些特定的问题上改头换面，招摇过市，故而实有
认真讨论一番的必要。为了明辨是非，不为其所误导，我们在讨论“家国同构，君父同伦”的逻辑及其不能成立的理由之前，不妨先来回顾一下“家国同构，君父同伦”的前世今生。
众所周知，所谓“家国同构”，是指家庭、家族和国家在组织结构方面的共同性。这种共同性以血亲情理为纽带，最重要的特点是父为家之君，君为国之父，由于“君”是国家的象征，政权的代表，因此，爱国必须忠“君”，忠“君”即是爱国，故而“君父同伦”亦由此而产生。“家国同构，君父同伦”是小农经济和农耕文化的产物。中国自有史以来，便以农业立国，以农为本，以商为末。这种经济结构和经济模式，乃“家国同构，君父同伦”得以产生维系的最理想的土壤。女娲、神农时代的氏族社会，年代过于久远，无可靠的文字记载，姑且勿论，而到了夏、商、周，尤其是到了春秋战国时代，则不论是《尚书·洪范》的“天子作民父母，以为天下王”，还是孔子的“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)和韩非子的“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”(《忠孝》)等等之类的说教，皆频频见于史书典籍，表明“家国同构，君父同伦”的观点已不但为人们所熟知，而且为人们所接受。俟至秦汉，“家国同构，君父同伦”的观点更是深入人心。据班固《汉书·苏武传》载，苏武出使匈奴被扣，坚贞忠毅，誓死不降，面对李陵(李亦系汉臣，后归降匈奴)的反复劝说，苏武慨然答道：“臣事君，犹子事父也;子为父死，亡所恨，愿勿复再言!”自此之后，“家国同构，君父同伦”便成了历代统治者和被统治者一致尊奉的律条和共识。在上者君王，每每以“君臣父子”相并举，一再强调“惟君臣父子，人道之大纲，尽孝尽忠，古今之通义。有国家者，修之则治，紊之则乱;为臣子者，从之则正，悖之则邪。自古迄今未有能易者也。”(《三朝要典》天启六年上谕)要求臣民要绝对服从，不可有任何违逆。在下者臣民尤其是最低层的庶民，对此不但照单全收，遵从不违，而且更直白、更干脆地认为“君要臣死，臣不得不死;父要子亡，子不得不亡”，从而将这一“家国同构，君父同伦”的原则推到了极端。以至到了清代，本非汉人，以“边夷”而入主中原的多尔衮也以此为治国驭民的法宝，肃然言道：“君犹父也，民犹子也”，“父子一体，岂可异违”(《清实录·顺治朝17卷》)，将“家国同构，君父同伦”作为其政权合法性的依据。而更有甚者的是，被认为是清末维新派领袖的康有为，居然也认为“君犹父也，民犹子也，中国之民，皆如童幼婴孩”，所谓变法，“唯以君权治天下而已”(《国闻报》1898年5月28日《答人论议院书》)，要求人们要像儿子听从父亲那样，听从君王的安排和摆布。
以上是中国古代君权专制时期的情形，而到了现代，伴随着中国最后一个封建王朝的土崩瓦解，灰飞烟灭，中国的历史掀开了新的一页，进入了共和体制。共和体制以自由、平等、民主、人权为依归，照说与专制体制的“家国同构，君父同伦”方枘圆凿，格格不入，“家国同构，君父同伦”失去了存在的理由，然而多少有些吊诡的是，该谬说并未因此而消失，相反仍有一定市场，有时甚至更为过之。例如民国时南京国民政府就曾明令全国称孙中山为“国父”，孙中山的葬礼被称为“奉安大典”，即是“家国同构，君父同伦”的典型案例。而长期以来，一般民众习惯地将家乡的地方官员称作“父母官”，也是这种“家国同构，君父同伦”的投影和折射。而更明显、更极端地将“家国同构，君父同伦”的观念贯彻、推行到一切政治生活之中，并将其演绎发挥到无以复加之程度者，则要数上个世纪的六、七十年代。上个世纪的六、七十年代，是一个不正常的年代，整个国家的社会秩序和正常生活被严重扭曲，昔日的“家国同构”，变成了只有
国家而无个人和家庭。个人和家庭的利益、权利、尊严、位置，统统被极端的政治口号、畸形的革命狂热所取代，所抹煞。诸如“活着干，死了算”，“小车不倒只管推”，“狠斗私字一闪念”，“灵魂深处爆发革命”等等一类的口号风靡一时，甚嚣尘上。而与之相反，极具讽刺意味的是，带有鲜明封建社会皇权思想印记的个人崇拜和个人迷信却登峰造极，极度猖獗。“三忠于”、“四无限”、“早请示”、“晚汇报”、“忠字舞”、“宝书台”等光怪陆离的“新生事物”层出不穷，令人眼花缭乱。在这股以“颂圣”为主题的全民大合唱中，有一首每逢集会必唱的著名歌曲，前两句的歌词居然是“天大地大不如某某组织的恩情大，爹亲娘亲不如某某领袖亲”，不但是对“家国同构，君父同伦”的克隆和拷贝，而且是对“家国同构，君父同伦”的“升华”和”超越”。因为后者“家国”只是“同构”，“君父”仅为“同伦”，并未明示“国”胜于“家”，“君”胜于“父”，而这首歌曲却明确无误地作了“家”不如“国”，“父”不如“君”的表述。
关于“家国同构，君父同伦”在现代时空条件的表现，有两个人们熟悉的例子极能说明问题。一个例子是在那举国疯狂，几乎所有人都失去了理智的年代里，为了所谓的“立场”、“路线”，亲人反目，豆箕相煎的事情司空见惯，已经成了常态。一个少不更事的中学生，因其母亲在家中讲了所谓攻击领袖的“反动”言论，竟然“大义灭亲”，毅然写了举报信，连同自己的红卫兵胸章一起塞进了军代表的门缝。结果这个16岁中学生的母亲被处以极刑。这一令人毛骨悚然的“弑母”惨剧，诚非今天的人们所可想象。实际上，儒家虽然强调“家国同构，君父同伦”，认为尽忠即是尽孝，甚至认为尽忠要高于尽孝，但对于血亲情理却是极为看重的，如孔子即认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)而这个例子则不仅违背了儒家“亲亲相隐”的原则，而且还突破了“家国同构，君父同伦”的上限，也算得上是一个奇葩了。另一个例子，发生的时间较上个例子稍晚。当时十年动乱甫告结束，包括“右派”在内的大批历史上的冤假错案得到了平反或改正。如何解释这些冤假错案，让这些得到平反或改正者获得心理上的平衡，重建对现政权的认同和拥戴，无疑是当时亟需要破解的一道难题。这时，一位原被打成“右派”，刚刚获得改正的知识分子打破了僵局，提出了一个绝妙的观点，即“这就象妈妈打错了孩子，孩子是不会也不应该去怪罪妈妈的。”这一观点如石破天惊，一下子就解开了上面的那道难题，仿佛时间突然倒退了两千年，又重新回到了苏武牧羊的年代。由此可见，“家国同构，君父同伦”生命力之顽强，即使在今天这样的时空条件下，仍然不无用武之地。
当然，若据此便认为“家国同构，君父同伦”为中国所独有，也是偏颇的。虽然马克斯·韦伯认为“君主如父”的“父系家长和世袭统治”是中国政治的特点(韦伯《经济与社会：解释社会学提纲》)，然而，“家国同构，君父同伦”的观念却不是中国的专利，而是所有极权主义国家的通病，虽然除中国外，其他国家在文字上并未作过明确的表述。例如二次大战时军国主义的日本和法西斯的德国，其政治体制的特点，便都是“家国同构，君父同伦”的典型。不论是后者对元首的迷信崇拜，还是前者对天皇的狂热效忠，都既是“家国同构”的赞歌，又是“君父同伦”的合唱，而一部《意态的胜利》，更是将这一特点演绎得活色生香，淋漓尽致。除二战时的日本和德国，前苏联的斯大林时代，也是“家国同构，君父同伦”表现得最为充分的时期。当时，诸如“我们仁慈的父亲”，“为了斯大林前进”之类的口号风靡一时，充斥的报刊广播和各种文艺作品，而在斯大林去世时，一句“从这一刻起，全世界都成了孤儿”(这句话在笔者的记忆中印象极深，可惜具体出处记不清了)，更是将这一“君父同伦”的理念推升到了空前的
高度，以至此后再也无人能够超越了。另外，如果说以上所举都已是历史的陈迹，那么今天的朝鲜，则是“家国同构，君父同伦”的现实样板和展示橱窗。如果人们对“家国同构，君父同伦”还有什么疑惑不解之处，只要看一看《阿里郎》和朝鲜阅兵的影像，听一听“我们只认你”，“没有你我们就不能活”之类的歌曲，便会恍然大悟，什么都明白了。
“家国同构，君父同伦”逻辑分析
上文我们曾经说过，在支持“君权至上”的三条理由中，“家国同构，君父同伦”是最为复杂，同时也是最为诡异的。这种复杂和诡异，集中体现在其逻辑似是而非，极具迷惑性和欺骗性方面。从某种意义上说，“家国同构，君父同伦”之所以能在今天的现代语境下，仍有一定市场，没有像另外两条理由那样丧失生存空间，退出历史舞台，正是这种迷惑性和欺骗性还在起作用。
那么，“家国同构，君父同伦”是怎样的一种逻辑呢?对此，我们只要分析一下“家国同构，君父同伦”的文字构成，便可以看得很清楚。所谓“家国同构，君父同伦”，表面上看文字构成很简单，是一个意思明确的陈述句，但事实上，这个陈述句并不简单，在它那貌似简单的外表之下，暗藏着两个极为隐蔽的类比。这两个类比是：1、“国”如同“家”一样，是相同的结构;2、“君”如同“父”一样，是相同的伦理。在这两个类比中，“国”和“君”是比喻的本体，而“家”和“父”则是本体的比照物：喻体。或换言之，在这两个类比中，“国”和“君”才是需要说明和强调的目的，而“家”和“父”只是为了证明“国”和“君”重要与神圣的陪衬对象。至于如果要问儒家和历朝历代的统治者，为何要如此颇费周章地进行这样的类比?这就涉及到问题的本质和要害了。我们知道，在“家国同构，君父同伦”这一表述中，包含有“忠”和“孝”两大要求，这两大要求其正当性和合理性方面并不一致。从本质上说，“孝”的正当性与合理性是不容置疑的。因为“孝”不仅是一种血缘：生命来源于父母，因此必须要“孝”，神话中哪吒拆骨还父，拆肉还母的故事，即是这一理念的生动诠释;而且“孝”更是一种回报，正如《诗经》中所言：“哀哀父母，生我劬劳”，父母抚育儿女是巨大的付出，因此也必须要“孝”，不“孝”则有悖于道德人伦。故而，“孝”不仅是正当的，合理的，而且是必须的，天经地义的。相比之下，“忠”的正当性与合理性却是颇为可疑的。因为它既不是来自于血缘，而是来自于权力;又未曾有过付出，只是单方面索取，没有要求回报的理由，故而“忠”的正当性与合理性是难以立足的。从本质意义上说，“孝”是公理，而“忠”仅是道理。所谓“公理”，系指经过人类长期实践的检验，无须再作证明的命题;而所谓“道理”，则是需要证明，且只在一定时空条件下有效的命题，二者不可同日而语。然而，由于“家国同构，君父同伦”这一环节的出现，无形中在二者之间架起了一座桥梁，差别突然消失了，不存在了，原本需要证明且只在一定时空条件下有效的“道理”，突然变成了无须证明且不论在何种时空条件下都有效的“公理”，“忠”的合理性与正当性难题迎刃而解。因为既然“国”如“家”，“君”如“父”，而子对父的“孝”又是必须的，天经地义的，那么，臣民对于君主的“忠”便也是必须的和天经地义的了。在这里，由于“家国同构，君父同伦”的加入，构成了一个标准的三段论推理，即“父”对“子”有恩，“子”必须对“父”尽“孝”，这是一个
大前提，而“国”如“家”，“君”如“父”是一个小前提，于是臣民对国君必须要尽“忠”，尽“忠”即是尽“孝”的结论，便顺理成章地浮出了水面。历代统治者之所以如此强调这一理念的根本原因和秘密即在于此。
不过，这一三段论推理虽然十分巧妙，但却经不起推敲，很难成立，因为这一推理中的小前提“家国同构，君父同伦”，只是似是而非的类比和假说，缺乏充分的证据，是不能肯定的。相反，证明其不能成立而且可以肯定的理由却很多。这些理由最主要者为以下三点：
第一，父子关系是先天的，与生俱来的，不可改变的;而君王的皇位却是后天的，系巧取豪夺得来的，是可以改变的。即使其皇位是从祖上继承而来的，也是其父祖辈巧取豪夺得来的(按照吴思《血酬定律》中的观点，这种权力的取得和继承，不过是一种和黑恶势力在其控制的范围内，收取保护费相类似的“血酬”而已)。君王的皇位可以改变，这一条极为关键，极为至命。因为皇位可以改变，人皆可以得而居之，对于臣民来说，无疑是个巨大的诱惑。尽管成功的概率极低，风险极大，但敢于铤而走险者仍大有人在。且不说历朝历代，以臣下而弑君主，谋篡皇位者不可胜数，而且哪怕是乡间草民，只要一旦有了合适的环境和气候，也难保没有觊觎神器之心。史书上关于此类记载甚多，如陈胜大泽乡举事时说：“壮士不死而已，死即举大名耳，王候将相宁有种乎?”(《史记·陈涉世家》)，刘邦见秦始皇出巡，喟然叹息曰：“嗟乎!大丈夫当如是焉!” (《史记·高祖本纪》)项羽见秦始皇南巡会稽，说：“彼可取而代之!”(《史记·项羽本纪》)等等，便都是著名的例子。即使是像李逵这样胸无点墨的粗蛮之人，只要一不高兴也脱口便是“杀去东京，夺了鸟位”，可见“皇帝轮流做，今年到我家”的想法何等普遍，何等深入人心。皇位可以改变，人人都可能存有谋篡之心，对皇帝来说，不仅是个巨大的威胁，而且是个可怕的梦魇。由于谋篡者身份的不确定，所以君王不可能相信任何人，在君王看来，每个人，包括他身边最亲近的人甚至是他的至亲骨肉，都有可能是他的潜在敌人。翻开历史，为争夺皇位，父子相残，兄弟相残的惨剧多次发生，如历史上著名的唐初“玄武门之变”，即是典型的一例。故而西谚有云：“独裁者的王冠是沉重的” 。这种“沉重”，使得皇位的占有者极为孤独，每时每刻都如临深渊，如履薄冰，处于死亡的威胁之下。可以毫不夸张地说，皇帝虽然享有无限的权力和富贵，然而却是这个世界上最危险的职业。皇帝的这种既一方面有着最大的权力和享受，另一方面又最为孤独，有着极大风险的特殊身份和特殊地位，必然造成了皇帝心理上的严重扭曲。因此，历史上的帝王大多自私多疑，心胸狭窄，反复无常，冷酷暴戾，很少有健全的人格。为了保住皇位，不为“心怀不轨”者所“窃取”，皇帝们可谓处心积虑，无所不用其极。在皇帝为维护其强权专制的诸多手段中，有两种手段最为擅长，也最为常用。一种是建立特务组织，监视臣下和百姓，只要发现稍有可疑、异动，立即予以打击和摧毁。在这方面，明朝的东厂和锦衣卫制度可为代表。另一种是为防患于未然，主动出击，将一切可能危及其皇位的潜在因素，扼杀于胎腹之中。为达此目的，帝王们不惜鼓励告密，诛杀无辜，动辄联坐，大兴文字冤狱。当然，在历代帝王中，不排除也有极少数的所谓“仁德之君”，但即使是这些“仁德之君”，也绝不会允许他人觊觎其皇位，一旦发现有人觊觎其皇位，必然要立即予以诛杀，不会有片刻犹豫。因此，从本质上说，皇帝与臣民之间的关系，实际上是一种潜在的敌对关系。这种高度紧张、危险的敌对关系与父子之间相对安全、稳定的亲密关系，是没有可比性的。
第二，父子关系是一种天然的血缘关系，而君主与臣民之间则没有血缘，因此虽然家庭、宗族和国家在组织结构方面似乎有某种相似之处，但二者并不可等同。血缘关系是一种强大的制衡机制。尽管在中国古代的封建社会中，父权和君权一样，也是一种极权专制，然而血缘对于父权的专横却有着一种内在的约束、柔化和消解作用，故而一般说来，父权既不像君权那样冷酷，也不像君权那样残暴，所谓“虎毒不吃儿”，即是说的这个道理。实际上“父”对“子”严厉甚至暴烈，就其动机而言，大多是出于“恨铁不成钢”的心理使然。这种“恨铁不成钢”的心理，就其本质而言，其实也是一种“爱”，虽然这种“爱”有时表现得过于凶狠、粗暴，未必正确，未必恰当，让人难以接受，但“爱”终究是“爱”。所谓“天下无不是父母”(《幼学琼林》)，其理由即在于父母所做的一切，其动机和出发点都是为了子女好，都是出于对子女的爱，所以没有“不是”可言。如《红楼梦》中，贾政对宝玉的态度，便是这种严父爱子心态的极好例证。贾政听说宝玉行为不轨大为恼怒，对其施以暴力，似乎不近人情，然而事后却又“自悔不该下毒手打到如此地步”，而在“大观园试才题对额”中，对门客们称赞宝玉的才情，虽然嘴里说：“不可谬奖”，但实际上却是心中甚慰，受之如饴。贾政对宝玉的这种貌似凶狠而实则疼爱的严父心态，在帝王对臣民的关系中是不存在的，其原因就在于前者有血缘，而后者没有血缘。血缘是极端重要的，血缘是家族延续，香火相传的唯一途径。孟子说：“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。无后，则绝先祖祀，断了香火，是万万不可接受的。而要传递香火，只有依靠血缘。血缘，若用现代的说法便是基因。“子”为“父”之基因的承载者，并担负着将此基因一代一代传递下去的“神圣使命”，因此，要“父”对“子”痛下杀手，无疑是愚蠢的自宫，几乎是不可能的。从这一意义上说，所谓“父爱”，其实也是一种对自己的“爱”。而君臣之间由于没有这种血缘关系，故而也没有这种先天的，与生俱来的“爱”，君王所做的一切，不是也不可能是为了臣民好，不是也不可能是出于对臣民的爱，所以从这一层面上看，君臣(民)关系与父子关系也是没有可比性的。
第三，“父”与“子”之间的利益是相同的，一致的，可谓一损俱损，一荣俱荣。在传统社会中，作为同一家庭中的成员，父子之间不但生活水准相同，而且其来源也一致，很少有利益冲突。而在现代社会中，虽然每个人的职业和收入不同，来源不尽一致，但父子之间也不存在彼消此长的利益冲突。另外，“子”年幼时，“父”对“子”的抚养哺育;“父”年迈时，“子”对“父”养老送终，二者之间的责任和义务也是对等的，平衡的。这其中，尤以父母对子女的抚育、关爱甚至溺爱更为常见。关于这方面的事例古今中外，不胜枚举，而在文学作品中对父爱和母爱“伟大”的描写，更为司空见惯，比比皆是，有的甚至到了“惊天地泣鬼神”的程度。反观君王与臣民之间的利益关系则与之相反。且不说历代君王其物质享受与庶民百姓相比，可谓穷奢极欲，有天壤之别，在百姓啼饥号寒，易子而食的年代，君王们往往仍旧骄奢淫逸，挥霍无度，甚至荒唐如晋惠王者，还仿佛外星人地发问：“无粟米充饥，何不食肉糜?”(《晋书·惠帝纪》)而且即使是与同样作为统治集团成员的一般官员臣子相比，二者之间的差距也天地悬殊。如明代原本官员的俸禄极低，嘉靖、万历年间国库空虚，常常连微薄的俸禄也要拖欠，有时实在拖不过，便只好用实物折俸，以至使得未曾贪墨的官员，竟至无米为炊，可是即便如此，皇家的挥霍和享受却不受丝毫影响，不仅照样维持其原来的排场和体例，而且还照样修陵寝、赏宫人、建大殿、炼丹药，祈求长生不老。由此可见，君王不仅与庶民的利益不相一致，而且与臣子们的利益也是不相一致的。另外，问题还不仅如此，更重要的是，和父子间的利益一致相反，君王和臣
民的利益是对立的。因为君王(包括其家族)所享受的一切，皆系民脂民膏，皆来自于对底层百姓的搜刮、剥夺和榨取。君王越是骄奢淫逸，醉生梦死，百姓越是水深火热，艰难困苦。不论是纵情声色，恣意行乐，不顾后果，如法国国王路易十五所谓“我死后哪怕洪水滔天”的“无道之君”当政时(此为多数时间)，还是热衷于开疆拓土，好大喜功，刚愎自用的“有为之君”当政时(此为少数时间)，皆是如此，二者在横征暴敛方面没有任何区别，故而从本质上说，君王与臣民的利益是根本对立的。
总之，综合以上三点，可以得出结论，所谓“家国同构，君父同伦”的逻辑虽然貌似严密，极为诡异，然而却是完全不能成立的。
“家国同构，君父同伦”成因探源
从本质意义上说，“家国同构，君父同伦”是中国古代两种极权专制：君权专制和父权专制相结合的产物。它的出现和延续不是偶然的，而是以下三方面原因综合作用的结果。这三方面原因是：
一、封闭、单一的农业经济和农耕文化;
二、以血缘、世袭为纽带的家族宗法社会;
三、君权至上的大一统政治体制。
首先，中国是一个传统的农业大国，自有史以来，便以农业立国，其经济形态是一种自给自足的小农经济。日出而作，日落而息，春种秋收，年复一年，很少有大的的进展和改变，基本上是靠天吃饭，风调雨顺，便是人们的最大奢望。封闭、单一而又分散的小农经济，一则对兵燹、战乱、天灾、匪患和沉重的赋税徭役，没有任何抵抗能力，只要稍遇变故，便只有听天由命，束手待毙。因此，不论是出于抵御灾祸和苛政的考虑，还是出于维持起码的生存条件和生活秩序考虑，他们都希望能有强有力的人物来“为民作主”，“救民于水火”。虽然在他们的潜意识里也知道，皇权专制随心所欲，严酷暴戾，正是这种无处不在的皇权专制置他们于万劫不复的痛苦深渊，然而根深蒂固的权力崇拜和权力迷信，却又使他们认为这一切都是命中注定，天命不可违，甚至认为“雷霆雨露，莫非天恩”，除极少数胆大妄为的“不轨之徒”敢于以卵击石，铤而走险者外，大多既不敢有所怀疑，更不敢加以反抗。面对着艰难、恶劣的生存环境，人们除了逆来顺受，也只能寄危亡于“乾纲独断”的“真龙天子”“皇恩浩荡”，能对他们施以恩泽雨露，和寄希望于包拯、海瑞式的“青天大老爷”能做他们的“救星”，为他们提供起码的安全和庇护。虽然他们的这种希望在残酷的现实面前屡屡碰壁，但大多数人却仍然执迷不悟，痴心不改。
鲁迅说：中国的历史，其实只有两个时代：
“一、想做奴隶而不得的时代;
二、暂时做稳了奴隶的时代。”(灯下漫笔)
鲁迅的这一精辟概括，一针见血，振聋发聩，将诸如“王道与霸道”、“盛世与乱世”、“外儒内法”、“外圣内王”之类的挡箭牌和遮羞布撕得干干净净，道出了中国历史的本质和真相。正是这种无法主宰自己的命运，只能寄希望于他人，以求暂时“做稳奴隶”的可悲心态，构成了“家国同构，君父同伦”最为重要，同时也是最为广泛的社会基础。
其次，“家国同构，君父同伦”的理念，之所以在中国产生，且畅行无阻，虽历两千多年却始终沿袭不缀的另一个原因，是源于传统中国以血缘、世袭为纽带的家族宗法社会。前文已述，中国是一个以农为本的农业国度，由几十万个极端分散，大同小异的村落和城镇组成。这些村落和城镇，大多由一个或数个以血缘、世袭为纽带的家族组成。而这些家族又由一个个血缘更加紧密，世袭关系更加清晰的家庭组成。由于官府的权力一般只能延伸到县一级，县以下则要依赖地方上的乡绅。乡绅无行政权力，要维持这些家族和家庭的正常秩序和正常运转，则必须要乞灵于某种能为人们所一致接受、服从的行为准则和道德规范。这种行为准则和道德规范，无疑非“孝道”莫属。因为父母不仅赐给子女以生命，而且对子女有哺育抚养之恩，以“孝道”作为行为准则和道德规范，便占据了道德的至高点，不仅有着无庸置疑的权威性，而且有着无与伦比的号召力。因此，以“孝道”为旗帜号令天下，便成了传统中国社会的不二选择。以上是一个方面，另一方面，作为被要求服从“孝道”的子女，也大多认同并愿意遵循“孝道”。因为一则遵循“孝道”，属于对父母恩情的回报，天经地义，不回报，则有违道德人伦的底线;另一则在家族宗法社会中，个人孤单弱小，只有遵循“孝道”，才能汇身于家族的群体之中，成为家族中的一个成员，拥有家族中的一个位置，才有安全感。正是这两方面原因的结合，所以才造成了中国传统社会对“孝道”空前一致的尊奉和崇拜。另外，除了以上所述的内部原因，支持“孝道”得以成立，且享有崇高地位者，还有着诸多外部的原因。这些原因包括有：一，儒家学说所给予的充分而强大的理论依据——不论翻开任何一部儒学著作，都有大量关于“孝道”的说教，甚至还有一部专门论述“孝道”的《孝经》;二，官方所给予的同样充分而又强大的法理保障——几乎大多数皇朝都声称“以孝治天下”，对行孝者予以表彰，在各地大建“孝子坊”，对不孝者予以惩处，只要“父子相讼，”，不问青红皂白，便一律“其曲在子”;三，各种文艺作品长期而又广泛的耳濡目染，推波助澜——诗文中的“文以载道，于世有补”，图画中的“明教化，助人伦”和戏曲曲艺中的孝节义，正统观念，等等，所有这一切，都不断强化着人们对“孝道”，继而对“家国同构，君父同伦”的认同感，而这种认同感，无疑是“家国同构，君父同伦”最为雄厚，同时也是最为稳固的文化心理。
当然，这里需要补充的是，“孝道”的本身并不错，它对于社会的稳定，公序良俗的建立，尤其是和谐友善的人际关系的形成，其作用并非全然是负面的，而是正面的，甚至直至今天，孝敬父母长辈，仍不失为一种应该肯定和值得提倡的美德。然而在中国古代，由于以下两个因素的介入，这种正面作用却常常荒腔走板，乖张变态，出现严重的异化。这两个因素是其一，对于“孝道”过度极端的强调，有悖常理，不近人情，成了粗暴的极权专制。如“天下无不是的父母”，“父要子亡子不得不亡”等蛮不讲理的说教，和《二十四孝》中诸如“王祥卧冰”、“郭巨埋儿”等荒谬绝伦的故事，便是这方面的典型。其二，历代统治者对“孝道”的利用和篡改，制造“家国同构，君父同伦”的谬说，不但借题发挥认为“忠孝一体”，而且认为“忠”大于“孝”，“君权”大于“父权”，忠君即是爱国，尽忠即是尽孝。当“忠”与“孝”发生冲突时，“父权”必须无条件地服从“君权”。如官员父母去世，按照孝道，需回籍守丧“丁忧”，然而只要皇帝需要，却可以下诏“夺情”;《红楼梦》中元春省亲，年迈的父母和祖母皆要向其下跪，其理由即是元春乃皇帝的妃子(小妾)，须行君臣大礼。所有这些都说明皇家提倡“孝道”，其实不过是将“孝”作为手段，达到诱使甚至强迫臣民为其尽忠之目的(关于这一点，孔子的弟子有子早有明言：“其为人也孝弟，而犯上者，鲜矣;不好
犯上者，而作乱者，未之有也。”(《论语·学而》)鲁迅说魏晋声称以孝治天下，“但实在曹操司马懿又何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。”(《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)而这，也无疑使得“孝道”原本所具有的正当性和积极意义大打折扣，甚至常常走向了反面。
最后，支持“家国同构，君父同伦”长期掌控话语霸权的另一个原因，也是最重要的原因，是君权至上大一统的政治体制。众所周知，中国古代的政治体制，从夏、商、周的分封制，至秦始皇扫灭六国后改为郡县制，将所有权力都集中于皇帝的一人之手。自此之后，“百代都行秦政法”真正做到了“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅》)，于是，根据“家国同构，君父同伦”的原则，皇帝也就理所当然地成了“天下父”，而天下所有的人也都成了他的“儿子”。不过，同为“儿子”，官员和庶民还是有区别的。这种区别在于官员虽然是皇帝的“儿子”，但却更是皇帝的奴仆和代理人。关于皇帝、官员和庶民三者之间的关系及其责任和权力、义务，唐人韩愈曾作过一番明确而又透彻的表述。韩愈说：“君者，出令者也;臣者，行君之令而致之民者也;民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君;臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣;民不出粟米丝麻，作器皿，通货财，以事其上，则诛。”(《原道》)从韩愈的这段话中可以看出，在君、臣、民这三者中，君只有权力而无义务，民只有义务而无权力，而臣则对君有义务无权力，对民有权力无义务。三者相比，民的地位最低，民的存在价值仅在于向国家其实也就是向皇家提供物资和财富，即所谓的“出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上”，若不提供，“则诛”。韩愈的这段话不由使人使人联想到若干年前，曾在我国反复放映的一部前苏联影片，片中那位革命导师对一位穿着破旧衣衫的“富农”说的那段著名台词：“当你们这些‘富农’存在一天，就必须给我们粮食吃。你要是不给，就要强迫你们给，你们要是反抗，我们就镇压!”二者如出一辙。林彪尝谓：“政权就是镇压之权”。这句坦率得令人毛骨悚然的名言，尽管未必准确，但却道出极权专制政体的邪恶本质，也算得上是一句难得的真话了。皇帝掌控国家机器，手握“镇压之权”的暴力，生杀予夺，全在一念之间。这是皇权专制得以维持的生命所系，否则，皇权专制连一分钟也不能存在。然而，要想皇权永固，仅仅拥有国家机器的暴力是远远不够的;要想坐稳皇位，并将皇位安全地传给自己的子孙，除拥有暴力之外，还必须要解决统治合法性的困扰，即必须对其统治的合法性作出合理的解释，给出充分的，为人们所一致接受认可的理由，否则，其政权和皇位仍然是不牢固的，仍然有被推翻和取代的可能。而这种解释和理由，除“天无二日，国无二主”、“君权天授”等虚幻的谎言外，无疑非“家国同构，君父同伦”莫属。因为按照“家国同构，君父同伦”的逻辑，君为“国之父”，不论是出于“爱国”的热忱，还是“尽孝”的要求，最终都要归结到“忠君”这一总纲上。因此之故，历朝历代的君王们，便很自然地，不约而同地和不遗余力地倡导、推行“家国同构，君父同伦”的理念，以强化整个国家尤其是广大庶民百姓对他这个“国之父”俯首帖耳，甘为其奴的驯服和膜拜。从某种意义上说，“家国同构，君父同伦”，可谓是为君权专制政体量身定做的理论武器，故而，在中国漫长的封建社会中，无论王朝如何更迭，君王怎样易位，这一理论作为国家意识形态的法定地位都是不可撼动的。
与皇帝与庶民的关系相比，皇帝与臣子的关系则稍有不同。虽然说，皇帝和臣子之间也需要，甚至更需要“家国同构，君父同伦”来作为其二者之间的粘合剂，以强化臣子们对君王的忠心，然而在具体表现上，却复杂得多。从历史上看，
古代的君臣关系一般不外乎三种情况：一种是结伙打天下的时候，大家是兄弟，同生死共患难，如三国时刘关张的“桃园三结义”，虽有座次排序之分，但没有根本的利益冲突。另一种是甫得天下的初期，夺得天下，想法随之产生，为君者恐被人夺去皇位，为臣者恐君王诛杀功臣，双方都忐忑惶悚，心怀鬼胎，于是各种“兔死狗烹”，“杯酒释兵权”，谋反与反谋反之类的连台好戏争相上演。然而，不论这些“好戏”的剧情何等跌宕起伏，波橘云诡，残酷惨烈，皆系利益和权力之争，而与正义与否无涉。而至于像“太平天国”那样未得天下便发生内讧，大开杀戒者，则是一伙目光短浅的政治暴发户所为，更没有任何是非可言。最后一种情况是政权存续时期。与前两种情况相比，这一时期时间最长，也最能反映君臣关系的特点和本质。在这一时期，君王的皇位是从父祖辈那里继承而来，臣子的禄位是通过科举和官场上的摸爬滚打获得，双方皆没有“打天下”的功劳和资本。在这种情况下，前者只能靠手中的权力——皇统，后者只能靠儒家的学说——道统，来进行君臣共治和相互搏弈。当然，这里说君臣共治和相互搏弈多少有些轻率，不够严谨。因为首先，君臣之间是一种雇佣关系和人身依附关系，所谓“食君之禄，忠君之事”、“君忧臣劳，君辱臣死”等等，皆表明服从乃为臣者的天职，而“抗旨”则是没有合法性的;其次，皇统的权力是刚性的，道统的精神是柔性的，皇统的力量是无限的，道统的约束是有限的，二者没有可比性(关于皇权的残暴与恐怖，吴晗《朱元璋》一书中有详尽的描述);第三，道统的儒家学说模糊粗疏，且正反兼顾，如何选择、理解和侧重才是决定性的因素，而这种选择权则往往掌握在君王的手里(历史上很多君王都是既要做世俗的领袖，又要做精神的教主，如明之洪武，清之康熙便是这方面的典型，而我们所熟悉的那位每每以“马克思加秦始皇”自命的某某人，更是典型中的典型)，于是臣子们除了“致仕”、“死谏”和某个时期名不副实的所谓“封驳权”之外，并没有真正具有杀伤力的武器，故而，不论是“君臣共治”也罢，还是“君臣搏弈”也罢，就其本质而言，都只能是一种徒有其表的美好愿景，并没有多少实际意义，不能真正起到约束皇权滥用，君王肆意而为的制衡作用。
不过，以上只是问题的一个方面，问题还有着另一个方面，这就是皇位的合法性和统治权，并不是某种一旦到手便可以高枕无忧，永久享用之物，而是需要不断打理、维护和强化，否则便有可能削弱甚至丧失。如前文所说，皇帝是这个世界上最为危险的职业，对安全的担忧和合法性的焦虑，无时无刻不像恶梦一样盘踞在皇帝的心头。这种一方面令臣子“伴君如伴虎”，“君心难测”，“天意从来高难问”的权力膨胀，另一方面又对臣子“功高震主”、“大权旁落”，朋党勾结的忌惮和恐惧，是一种难以解脱的囚徒困境。因此，对于皇帝来说，也必须有一种一劳永逸的理论，来作为其皇位的救命符篆和护身法器。这种理论，毫无疑问，唯有“家国同构，君父同伦”可以胜任。因此，在中国的历史上，不论哪朝哪代，皆一无例外地奉行和强调“家国同构，君父同伦”的理念，将其作为号令天下，维持皇权永固的国家意识形态。不过，令君王们略感欣慰的是，“家国同构，君父同伦”，虽然更符合君王的利益，是君王掌控、驾驭官员的工具和武器，然而，由于“家国同构，君父同伦”，源自纲常名教，可凝聚民心，有助于政权的巩固和社会的安定，却也同样符合作为统治集团成员的官员的利益，因此，并不为官员们所抵制和反对，相反，是心悦诚服地拥护。一个极具说服力的例子是，明朝的海瑞冒死上疏，痛斥嘉靖皇帝的种种过失，被下入大狱。然而当海瑞得知嘉靖的死讯后却“大恸，尽呕出所饮食，陨绝于地，终夜哭不绝声。”(《明史·海瑞传》)由此可见，“家国同构，君父同伦”之所以久盛不衰，成为中国传统社会不可撼动的价值理念，实乃中国君权至上的大一统政治体制使然，是中央集权的统治集团君臣合谋共同推行、倡导的必然结果。
结 语
“家国同构，君父同伦”，是中国古代君权至上的大一统政治体制的产物，有着广泛的农业经济和农耕文化的社会基础，和以血缘、世袭为纽带的家族宗法社会的话语特征。它借助于生命受之于父母，须尽孝回报这一正当性理由，偷梁换柱，移花接木，构建起一个似是而非的逻辑链条，编造出一个“家国同构，君父同伦”的神话，极具迷惑和欺骗性。时至今日，这一逻辑和神话仍常常改头换面，招摇过市，并未真正退出历史舞台。对此，人们需要有清醒的认识。
作者简介：1947年生，江苏宿迁人，作家、美术理论家，在《当代》、《十月》等期刊上发表《滴血的太阳》、《袅袅的炊烟》等中篇小说十部，在上海书画出版社、四川美术出版社出版《当代中国画体格转型》、《董其昌与山水画南北宗》等美术史论专著七部。现退休。
来源：共识网