近30年来，很多学者(包括余英时)都认为鲁迅只具有批判性，不具有建设性。这是一个不小的误解。
(原题为《论鲁迅的“政治学”》，载《文史哲》2015年第2期，作者为广东外语外贸大学中文学院教授)
提 要：近30年来，很多学者(包括余英时)都认为鲁迅只具有批判性，不具有建设性。这是一个不小的误解。鲁迅的建设性不仅表现在“化批判为建设”“批判性总是隐含着建设性”之辩证上，也表现于他拥有一种独特的政治学。这种政治学不是以理论形态出现的，而是扎根在他作为一个作家和行动者的感觉结构里，是他的政治思想(显性鲁迅)和他著作、行迹中体现出的政治学趋向(隐性鲁迅)的综合体。这个感觉结构，一言以蔽之就是：经启蒙而觉醒的“人”，却无时无刻不将自身感觉为“奴隶”，形成一种独特的“奴隶-人”意识。这种意识并非只针对外在社会政治制度，更针对由主客体共同构成的整个历史的“主奴结构”，并通过作为个体“失败”的存在论经验(相对于“正常”年代的“成功”)或作为群体“失败”的历史经验(相对于“革命”时代的“胜利”)而获得的。这正是鲁迅常让人感到晦涩或费解之处，但却奠定了鲁迅“政治学”的基础。他因之而发展出(1)“非政治”的政治性，(2)让民众成为“政治主体”而非统治的对象(或“得民”的材料)之政治意识，以及(3)“从下面看”的视野，并生成“无穷的远方，无数的人们，都和我有关”的自觉。
鲁迅“政治学”是一个新命题，指鲁迅的政治思想(显性鲁迅)和鲁迅著作、行迹中体现出的政治学趋向(隐性鲁迅)的综合体。这一命题将克服以往研究中“启蒙鲁迅”和“左翼鲁迅”的二元对立，使鲁迅精神的综合性研究成为可能。
鲁迅“政治学”首先藏身于鲁迅文学，故此鲁迅被称为“政治性作家”。但他既非“为政治而文学”(如瞿秋白、冯雪峰、周扬等)，也非“为文学而政治”(如丁玲、周文等)，而是唯一(如竹内好所言)以文学为政治，又恪守文学而拒绝把自己交付于政治的人。[1]
但如此概括，势必遭遇如何界定“政治”的问题。这并不是一个简单的、可通过引经据典加以解决的学理问题，而是逼迫着我们去寻找在通常“政治”概念之外的另一种政治的内涵。于是，本文也不得不一方面继续沿用通常的“政治”概念，即“实际政治”或作为社会科学学科之一的政治学中的“政治”;另一方面，在触及鲁迅“政治学”的核心时，探索并赋予“政治”以新的涵义。
一、鲁迅与政治
如果说鲁迅“政治学”一直是鲁迅研究中亟待扩展出的空间，那么它首先和鲁迅与实际政治的关系密切相关。
1920年代末，鲁迅在一场与左派文学家的著名论争中，出人意料地转向了对立一方所代表的政治方向，并成为中共领导的左翼作家联盟的标志性人物。所以，在“鲁迅与政治”这一话题中，长期以来，人们总是聚焦于鲁迅与中国共产党的关系。这种“聚焦”虽然主要发生在鲁迅去世以后，但追溯源头，则来自1928-1930年间鲁迅政治上的“向左转”时上海滩的舆论中[2];中经瞿秋白有效的阐释，到了1930年代后期的延安，则被热烈而有选择地吸收进中国共产党自己的政治资源中。中华人民共和国成立后，鲁迅则逐渐被完全政治符号化， “文革”中更成为打击政治异己的工具。进入1980年代以降的开放时代后，鲁迅一方面被做作启蒙主义的资源而得到发掘和肯定(即“祛左翼化”)，另一方面，由于前30年的反作用力，又不断被质疑、批判或潜在批判(更为激进的祛左翼化)。新的意识形态之争，互联网的草根效应，加之启蒙主义研究框架自身的不足，使“鲁迅与政治”这一命题愈益泡沫化。而泡沫化的背后，则是一种追究原罪的冲动。
那么，鲁迅的“向左转”究竟是怎么发生的?又是以什么方式完成的?这恐怕需要放置在“鲁迅与政治”的结构性考察中，才能触摸到某些“本质性”内容。
资料显示，鲁迅在弃科举而读学堂的南京时期，虽像当时所有求新知的人们一样，受到严译《天演论》的影响，更加坚定了“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”[3]决心，但并无政治考虑。
1902年，鲁迅抵达日本，开始了为期七年的留学生涯，而他的政治生活也开始于这里。这里说的“政治生活”，是仅就鲁迅本人而言，而相比当时或后来的许多中国留日学生，鲁迅与政治的距离并不更近。在那个大厦将倾的时代里，任何关心民族命运的青年学子，很少有不被卷进政治中去的。鲁迅自己在《朝花夕拾》中便曾记述道：
在东京的客店里，我们大抵一起来就看报。……一天早晨，辟头就看见一条从中国来的电报，大概是：
“安徽巡抚恩铭被Jo Shiki Rin刺杀，刺客就擒。”
大家一怔之后，便容光焕发地互相告语，并且研究这刺客……。
大家接着就预测他将被极刑，家族将被连累。不久，秋瑾姑娘在绍兴被杀的消息也传来了，徐锡麟是被挖了心，给恩铭的亲兵炒食净尽。人心很愤怒。有几个人便秘密地开一个会，筹集川资……。
照例还有一个同乡会，吊烈士，骂满洲;此后便有人主张打电报到北京，痛斥满政府的无人道。会众即刻分成两派：
一派要发电，一派不要发。我是主张发电的……(《朝花夕拾·范爱农》)
但在这篇记述留学生热血沸腾的政治生活的文字中，会心的读者也会感到某种轻微的嘲讽。在另一篇记述文字中，他则让自己的情绪跃然纸上：
凡留学生一到日本，急于寻求的大抵是新知识。除学习日文，准备进专门的学校之外，就赴会馆，跑书店，往集会，听讲演。我第一次所经历的是在一个忘了名目的会场上，看见一位头包白纱布，用无锡腔讲演排满的英勇的青年，不觉肃然起敬。但听下去，到得他说“我在这里骂老太婆，老太婆一定也在那里骂吴稚晖”，听讲者一阵大笑的时候，就感到没趣，觉得留学生好像也不外乎嬉皮笑脸。(《且介亭杂文末编·因太炎先生而想起的二三事》)
在那个动荡不安的时代里，有慷慨赴死，有沸腾的热血，但也有慷慨赴死中的“嬉皮笑脸”和热血沸腾中的意气用事，还有种种并不能判断效果的断然行动。鲁迅自己就曾被留学生政治集会中抽签选中回国从事暗杀，他以“家中老娘谁养”而婉拒[4]。此事在经历了鲁迅被偶像化而又破偶像化的今天，曾被一些厌恶鲁迅的人反复诟病，以为先驱者就应该视自己生命如草芥，“砍头如当风吹帽”。而这种思路如纳入鲁迅的视野，则和他当时所嘲讽的人并无二致。在后来痛悼“三·一八”血案中的牺牲者时，他曾用明确的文字阐述了革命与流血的问题：
改革自然常不免于流血，但流血非即等于改革。血的应用，正如金钱一般，吝啬固然是不行的，浪费也大大的失算。(《华盖集续编·空调》)
他也同时提供了一幅烈士之于大众的惨淡的社会背景：
有限的几个生命，在中国是不算什么的，至多，不过供无恶意的闲人以饭后的谈资……(《华盖集续编·记念刘和珍君》)
尽管鲁迅属于东京留学生中热血的那一群，但他显然对革命别有一种思路，与实际政治之间也处于不即不离的状态。他曾加入光复会，但此事连他曾一同留学的弟弟周作人也不知道[5];他当时的同学、终生的好友许寿裳曾名列浙江同学会的暗杀团名单，但这个名单上却没有他。他后来对许广平说：“革命者叫你去做，你只得遵命，不许问的，我却要问，要估量这事的价值，所以我不能做革命者。”[6]
他是1909年回国的。此后到1911年10月辛亥革命爆发的两年之间，他也仅仅安于在故乡做一名中学教员和不安于与周围文化环境的冲突。他甚至不鼓励学生像他一样剪辫子，直到“忽然是武昌起义，接着是绍兴光复……我们便到街上去走了一通”(《朝花夕拾·范爱农》)。据史料记载，鲁迅在绍兴光复时着实忙碌了一阵，他组织学生上街游行，维持秩序，还配备了木枪。接收绍兴的都督是光复会骨干，也是他的旧识，但他仅仅接受了师范学校校长的职务，并无参与地方新政权的建设，反而支持、参与青年学生创办一份地方报纸(担任发起人之一)，监督新政权，并惹来新政府的威胁。
在记述这一事件时，鲁迅再次触及了革命者内部关于“爱惜生命”与否的冲突：
报纸上骂了几天之后，王金发便叫人送去了五百元。于是乎我们的少年们便开起会议来，第一个问题是：收不收?决议曰：收。第二个问题是：收了之后骂不骂?决议曰：骂。理由是：收钱之后，他是股东;股东不好，自然要骂。
我即刻到报馆去问这事的真假。都是真的。略说了几句不该收他钱的话，一个名为会计的便不高兴了，质问我道：
“报馆为什么不收股本?”
“这不是股本……。”
“不是股本是什么?”
我就不再说下去了，这一点世故是早已知道的，倘我再说出连累我们的话来，他就会面斥我太爱惜不值钱的生命，不肯为社会牺牲，或者明天在报上就可以看见我怎样怕死发抖的记载。(《朝花夕拾·范爱农》)
革命之后，鲁迅并没有在故乡盘桓多久，他受邀赴南京新政府教育部任职，又随部转去北京，在这个他很快失望了的政府里一待十四年。其间经历了袁世凯复辟、张勋复辟、五四运动、女师大风潮和“三·一八惨案”，直到他离京南下才辞去公职。这也曾为时人和后人所诟病，因为他仅在张勋复辟时有过为道义而辞职的行为[7]，尽管他从来没有对袁或北洋政府的任何领袖抱过幻想，相反，他一直视孙中山为革命的当然领袖，于在野的国民党那里还存着对未来的希望。
他曾试图开始一种专职教授的生涯，和他心爱的女友约定两年后见，但很快就发现他与新就职的那所海滨大学格格不入，不到半年，他就辞职转往广州。广州，这个南方的大都市，不久前还是国民革命的大本营，此时，虽然军政要员大半已经离开，正在北伐的征途中，但大本营的形式仍然保留着。他进入了这里最著名的大学，并担任了文科主任，也接受各种政治倾向的青年崇拜者的拜访。
但好景不长，革命力量内部针对另一党派的大清洗发生了，他最欣赏的学生遭到抓捕，而且很快被杀害了。他在刚刚得知消息时，曾联合教授们向校长交涉，让校方出面力保，遭到拒绝后愤然辞职。[8]
这次发生的，不同于在北京时的“三·一八事件”，而是半个中国范围内的大屠杀。他自身也感到了危险。虽然一向离党派政治甚远，但南方一直有他留恋着的民国的希望，如今这个希望也破灭了。他称之为“血的教训”，后来又在某处写道：“我是在二七年被血吓得目瞪口呆，离开广东的。”[9]
他最后的落脚点是上海，但不久就陷入一场与“革命文学家”的大论争。起初攻击矛头并非单单指向他，但只有他应战了，而且不屈不挠，遂成众矢之的。这些“革命文学家”有些是中共党员，有些则不是，但无论是与不是，他对他们均持有一种既亲和又厌恶的矛盾态度——“亲和”对方和他一样都是那个社会的反抗者，“厌恶”对方在反抗时就暴露出做主子的心态。一年多后，中共政治高层出面说服“革命文学家”(这期间那些不是党员的作家已加入了中共)，结束了围攻他的局面。随着前者对他的接受，他也后退一步，进而实现了左翼文学家的大联合。
此事在当时就被反对者解读为中共对他的利用，而他则是自甘“堕落”;1949年后在海外，1980年后在大陆，“利用”说和“堕落”说也一直不绝于耳(起初是人们私下里闲谈，进入新世纪后便频频出现在互联网上)。但也有学者很方便地找出他在北京时就想与不同的反抗者结成联盟的线索[10]，也有辩护者认为反抗者与反抗者的联合，不应受历史后果的制约，反抗本身就是价值。[11]饶有兴味的是，上述指责者和辩护者，在当今的中国，可能出自同一个自由主义阵营。相比于其他历史人物几乎一边倒的评价，如几乎一边倒的对胡适的肯定和几乎一边倒的对郭沫若的否定，鲁迅使中国自由主义者趋向分裂。这也从另一个方面显示，这个已经过世70多年的作家，对今天的人们仍然是一个难题。
上述问题后面还会论及。这里需要指出的是，中共与鲁迅的关系始终是同路人关系，在鲁迅生前，双方都是这么想象的。鲁迅自己对“同路人”曾定义道：
盖“同路人”者，乃是“决然的同情革命……”，而自己究不是战斗到底的一员……[12]
瞿秋白则热情地将他称誉为“无产阶级和劳动群众的真正的友人”，只是在热情有余时，又以有待确定的语调，犹豫地加了个“以至于战士”。[13]鲁迅与中共的合作，显然比1927年“清党”前他与民党的合作要实质和密切得多，但仔细考察，却也是肇因于空间(首都/租界)、历史条件(社会高压强度和政党与文学家关系)及他自己境遇的变化(游离于制度之外的著名作家)。
鲁迅与中共的合作主要表现在文艺方面，其显现形式和实质内容均集中于左翼作家联盟。他也曾在其他方面帮助过中共，最著名的例子就是收转中共烈士方志敏的遗稿，类似的还有收留躲避危险的中共朋友(如逃难的瞿秋白夫妇和中共从陕北派往上海的冯雪峰)、介绍断线的中共熟人找到同志(如从鄂豫皖红区到上海找组织的成仿吾)。但对于过分的要求，他则予以拒绝。他来往亲密的学生冯雪峰，就曾背后抱怨过“鲁迅还是不行，不如高尔基”，党叫干啥就干啥;[14]一位后来被指责犯了左倾错误的中共领导人在主政时也曾约见他，让他写文章配合党的中心工作公开发一个宣言，鲁迅以此后“在上海就无法住下去”而婉拒，对方则以“黄浦江里停泊着很多轮船，……你跳上去就可以到莫斯科去了”作答。[15]不知此刻鲁迅是否想起20多年前在东京抽签回国行刺的那一幕?
另外一个广为熟知的事件，是他与后期“左联”领导人的尖锐冲突。这种冲突和他当年与创造社、太阳社那些优越的“革命作家”的冲突不同，充满了对他“客客气气”的权谋。而他从这些“权谋”中却窥得了一幅新统治的图景：在尚未摆脱奴隶地位时，便已在自己的秘密系统中行使着“奴隶总管”的职能，并充满了“奴隶总管”的意识。[16]这连带了他对还在长途跋涉中的中共整体的疑虑，在一位中共密使、他昔日的学生与合作者从陕北来上海见他时，他冷若冰霜地听着对方的热情介绍，冷不丁地打断对方：“你们打回来，会不会杀掉我?”令对方大为惊骇。[17]
如果不避简陋，从鲁迅生平中可以大致画出他与现实政治的一个关系图[18]：
时期执政者与之关系反对者与之关系
青年鲁迅清 廷坚决反对革命党加入，但未见政治行动
青年鲁迅绍兴都督由支持到反对《越铎报》政治支持、行动介入
中青年鲁迅北洋政府失望、淡漠、反对国民党同情、支持
中晚年鲁迅国民政府绝望、反对共产党同情、支持，介入左翼文化活动。
如果加上他与后期“左联”领导人冲突的内容，这个关系图还可再延展如下：
时期执政者与之关系反对者与之关系
晚年鲁迅左联官僚阶层抵抗、决裂自己“我是左联之一员”[19]
虽然很多人猜测，也有理由相信，鲁迅进入1949年之后，命运并不乐观[20]，但“假设”并不能构成历史真实。不过，有一点则是可以断定的，即鲁迅在亲和革命时，始终不偏离目的与手段的一致性，始终赋予他所亲和的革命以绝对的伦理性，这种逻辑是与他离世后十几年到来的新时代格格不入的。他与后期左联领导人的冲突，正是这种逻辑与提前到来的斯大林模式的第一次短兵相接。
正如一些研究者所指出，也从以上简略图中可看到的那样，鲁迅一生拒绝与执政者的政治合作。究其原因，至少有两点是明确的：一是历史的，即中国革命始终未能“毕其功于一役”，反而形成一个长期的持续过程;二是主体的，即他1927年在一次演讲中所说的：
真的知识阶级……感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点。(《集外集拾遗补编·关于知识阶级》)
而鲁迅作为一个并未张扬的始终的革命者，却又与革命即实际政治保持着既介入又疏离(或对抗)的关系。他虽为自己的第一部小说集定名为《呐喊》，但他始终不是邹容或陈独秀式的革命呐喊者，甚至在思想革命中，他也将自己定位在“听将令”者[21]。一位日本思想家曾指出“作为思想家的鲁迅总是落后于时代半步”[22];而我们也看到，他从没有先入为主地跃身于任何以“主义”形态出现的政治思想，成为“主义”的信徒。那么，鲁迅究竟持有何种政治思想呢?换言之，依照习惯做法，我们可把鲁迅归为什么主义者呢?
二、鲁迅是个什么主义者?
早在鲁迅去世前，富有才华的青年学者李长之就曾提出：“鲁迅并不是思想家，他是一位战士。”[23]他是在系统、规范的意义上做这种界定的。经过近半个世纪的意识形态化后，尤其是到了1990年代，一些有关中国现代思想史的著作，已不再把鲁迅列入其中[24]。至于鲁迅的政治思想，更是很少有人问津，唯一的例外，大概就是在1990年代后期“自由主义浮出水面”后，关于鲁迅是否自由主义者的争论。这种将鲁迅“去思想史”化的情形，自然不排除潜在着另一种意识形态的考量，但主要原因，则仍然是李长之意义上的，即鲁迅不是系统、规范意义上的思想家。按照系统、规范的标准探讨鲁迅的各种思想，包括政治思想是很难的。
但我们仍然希望在规范意义上梳理出鲁迅的政治思想，尽管这么做会有些勉强。比如，我们可从政治学角度将他归之于民权主义者和社会主义者。当然，如此称谓，也是从丈量他与各种“主义”(政治思想)之距离后得出的。
与热情构筑未来中国的政治蓝图和制度架构的其他先驱者不同，鲁迅在日本留学时就把“救国”、“立国”的根本，定位在“立人”。但这并未发展出一种有效的政治哲学或政治思想，甚至若不是他后来将体现这种主张的早期文章收入自己的作品集中，这种主张也早已淹没在历史的尘埃之中。
“立人说”在提出时不仅针对“立宪国会”等流行的救国、立国主张，也依据他所描述的从纪元初开始的一幅欧洲进化史图景，其中十八世纪风靡欧美的“平等自由之念，社会民主之思”，是作为历史进化的一个中间环节而存在的。相比之下，作为“二十世纪之新精神”的“神思新宗”则为鲁迅所推重，而后者由于强调“极端之主我”，间有拒斥庸众的“反社会民主之倾向”，甚至据古希腊罗马民主专断之政治学经典事例，推导出“是非不可公于众，公之则果不诚;政事不可公于众，公之则治不到”[25]的结论，因而鲁迅后来也曾被认为具有反民主倾向。[26]
此种看法单从逻辑上言并没有错，但揆之鲁迅“立人说”的整体主张和其言说的历史维度，认为鲁迅反民主却未必恰当。他不过是以“偏至”的方式展示了一种历史可能性，是一种“为将来立计”的理论准备，而转入当下，“仅图救今日之阽危”，则迅速施之一种并不“偏至”的文化取舍战略：
此所为明哲之士，洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗……(《坟·文化偏至论》)
显然，他只是痛感于“中国在昔，本尚物质”，“今者翻然思变，……皇皇焉欲进欧西之物而代之，而于适所言十九世纪末之思潮，乃漠然不一措意”，而让时人意识到：
欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举……(《坟·文化偏至论》)
鲁迅在“武事”、“商估”、“立宪国会”等当时的流行主张之外，另辟“立人”为“国家首事”，也显示出他在器物、制度和精神三者之间，更偏重于从精神而非器物或制度层面，来看待历史的进化和社会的变迁。这构成了鲁迅在现代中国时空中把握世界的主体特征。这种主体特征与他强烈的社会现实关怀，形成了一种精神“对极”(人们常用“浪漫主义”和“现实主义”形容之)，也遂使他在理论上选择了作为“二十世纪文化始基”的个人主义的同时，也在政治上选择了民权主义立场。
“民权”曾被孙中山一言以蔽之曰“就是人民的政治力量”[27]，但在不同的语境和不同的运用中，其政治学涵义却并不那么精确。晚清时，“民权”与“民主”在君主立宪派那里曾被分开使用，“民权”仅指人民的议政及其他权力或权利，属于政体范围;而“民主”则是以“民”取代“君”，成为“国之主”，属于国体范围。但在社会上和革命党那里，“民权”与“民主”常被混用，“民主”有时候指“democracy”，有时候又指“republic”(共和)。连孙中山使用这些术语时也不够稳定和规范，他经常在使用“民主”、“共和”二词时共指“republic”，但有时又仅将“民主”对立于“君主”(国体)，将“共和”对立于“专制”(政体);只是在使用“民权”时，则一般对应于“democracy”。但在孙中山及同时代人那里，“民权”一词在对应“democracy”外，有时也包含了“自由”(liberty)、“权利”(right)等概念。[28]只是民权主义(以及整个三民主义)后来成为国家意识形态，在不少方面烙印上党国权力的痕迹。
鲁迅是在原始意义(democracy、liberty、right)上接近民权主义的。他几乎没有关于民权主义的正面论述，他之接近民权主义，是通过与民国的内在关系体现的。1927年“4·15”事件之前，他始终是民国和民国价值的肯定者，即便在那之后，他也没有放弃民国价值。但这一与民国的内在关系，除了少数实际事例，如民前在君主立宪派和革命派之间选择后者，民初在故乡为地方报纸写发刊词直接讴歌共和(“共和之治，人仔于肩，同为主人，有殊台隶”)及努力“纾自由之言议，尽个人之天权，促共和之进行，尺政治之得失”[29]，和国民政府时期加入中国民权保障同盟外，更多是在他笔下以哀伤或反讽的调子呈现的——
我觉得仿佛久没有所谓中华民国。
我觉得革命以前，我是做奴隶;革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。
我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。(《华盖集·忽然想到》，1925年)
如果仅仅依据政治学原理直观地看上去，此时的中华民国既有国会，也有法定的平等国民资格，有言论、信仰、出版自由等，这应该是亚洲有限的几个好国家之一，而鲁迅仍然有“奴隶的奴隶”的感觉会让今天的人们感觉不可思议的。当然，从“革命先行者”孙中山的角度看上去，临时政府之后的大总统和“执政”们是背叛了共和，走向了专制，而鲁迅在政治立场上始终倾向于孙中山，也“觉得什么都要从新做过”(包括“再造共和”)，但鲁迅的侧重点则显然不在“政体”，而在“国民”——“我觉得有许多民国国民而是民国的敌人”。这是一个骤然而来、不得不来的时代，也是一个将新不新、以旧充新的时代，
中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许“妄谈法理”以至护法，自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。
这许多事物挤在一处，正如我辈约了燧人氏以前的古人，拼开饭店一般，即使竭力调和，也只能煮个半熟;伙计们既不会同心，生意也自然不能兴旺，——店铺总要倒闭。(《热风·五十四》，1919年)
对民国命运的焦虑总是和他早年“首在立人”的思想纠结在一起。“立人”和“立国”的关系，以西洋文明改造中国旧魂，缔造新的国民性格，一直是他五四前后写作的主题之一。其实，忧心于国民性之不适于共和，在近现代中国还有另外一个思考方向(这也成为1980年代以降一些思想史学者反思近代的一个视角)，那就是相对保守的“虚君共和”和“君主立宪”。梁启超直到辛亥革命爆发后，仍主张“行虚君共和制之道”，建议新君选自“孔子之裔衍圣公”，“若不得已，而熏丹穴以求君，则将公爵加二级，即为皇帝”[30]。严复在袁世凯复辟帝制失败后，也仍坚持认为：“项城之失人心，……固别有在，非帝制也。……夫共和之万万无当于中国。中外人士，人同此言……”[31]
相比之下，鲁迅在目睹民国乱象的相当长时间里，则一直是“原始民国”的守护者：
我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国 的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年!(《坟·忽然想到》，1925年)
……民元革命这些大事件，一直到现在，我们可有一部像样的著作?民国以来，也还是谁也不作声。反而在外国，倒常有说起中国的，但那都不是中国人自己的声音，是别人的声音。(《三闲集·无声的中国》，1927年)
他没有在任何一处标明过自己是一位民权主义者，但民权主义的基本精神是内在于他的，他的不少社会批评就出自民权主义的基准——
清朝的变成民国，虽然已经二十二年，但宪法草案的民族民权两篇，日前这才草成，尚未颁布。上月杭州曾将西湖抢犯当众斩决，据说奔往赏鉴者有“万人空巷”之概。可见这虽与“民权篇”第一项的“提高民族地位”稍有出入，却很合于“民族篇”第二项的“发扬民族精神”。南北统一，业已八年，天津也来挂一颗小小的头颅，以示全国一致，原也不必大惊小怪的。(《伪自由书·保留》，1933年)
可以说，鲁迅的民权主义思想是破碎在他的日常感觉中的。但1927年国民党发起血腥的“清党”运动之后，鲁迅对民国的幻想骤然破灭，他当然没有、也不会就此放弃民权主义的政治和伦理价值，但他的政治同情，已逐渐移向另一种政治力量。通过一场与马克思主义教条主义文艺家的论争，他开始接触一种新的社会理论学说，也因此开始了对苏联，尤其是苏联文艺的积极了解。一般认为，鲁迅成为一个社会主义者就发生在这个时候，并将之称为一种“转变”(“飞跃”)，或曰“向左转”。
鲁迅“向左转”的标志，除了同情、声援和帮助中国共产党外，通常认为主要表现在以下三个方面：一、接受了马克思主义的历史唯物论和阶级论学说;二、倡导无产阶级文学，并身体力行地从事翻译和实践;三、肯定苏联的方向是人类未来发展的方向。
而支持上述看法的材料，也可随时从鲁迅后期言论中抽出。比如最常被引用的是在《三闲集·序言》中回顾那场与马克思主义教条主义文艺家论争时的一段话，鲁迅说他感谢创造社“‘挤’我看了几种科学底文艺论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问。并且因此译了一本蒲力汗诺夫的《艺术论》，以救正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”[32]这段话经瞿秋白阐释，便有了“从进化论到阶级论”的说法。
而在“革命文学”的论争后期，由于被认为属于右翼的自由主义批评家梁实秋介入，鲁迅又和他展开论战，其中一段话也被广为引用：
文学不借人，也无以表示“性”，一用人，而且还在阶级社会里，即断不能免掉所属的阶级性，无需加以“束缚”，实乃出于必然。自然，“喜怒哀乐，人之情也”，然而穷人决无开交易所折本的懊恼，煤油大王那会知道北京检煤渣老婆子身受的酸辛，饥区的灾民，大约总不去种兰花，像阔人的老太爷一样，贾府上的焦大，也不爱林妹妹的。(《二心集·“硬译”与“文学的阶级性”》)
这些确实都是明证，说明鲁迅后期又有了一套与马克思主义相一致的新的语汇和方法，但他似乎又没有放弃他以往经历中已经形成的语汇和方法，包括人类社会的进化观[33]。日本学者丸山升和我国学者王富仁都注意到，鲁迅后期虽然接受了阶级论，却将这一理论结合进他一贯所用的“主子-奴才/奴隶”的分析模式里[34]。他一直驾轻就熟使用的语汇是“穷人”和“阔人”、“主子”和“奴才”[35]，直到临死前，他仍然固执地用“奴隶总管”来分析他在左翼内部遇到的“新罗马城”现象。丸山升曾提醒人们注意：鲁迅“对于马克思主义，不是将自己整个投入其中，也不是相反地全部拒绝”[36]，那么，他“把马克思主义的什么方面容纳”了[37]?这的确是我们今天需要重新和深入探讨的问题。
鲁迅在那场长达两年的“革命文学论争”中，既反感于对手，也被吸引于对手，他发现，这些在主体状态上与他迥然有别的年轻批评者，却拥有他可以认同的社会、文化和文学主张。“‘挤’我看”的故事就是这么发生的，事实上，所看者不只是“文艺论”[38]，但他仍然恪守文学者的本位，在此后两年间，随着研读普列汉诺夫、卢那卡尔斯基等著作(这和他的论战对手后期创造社成员的方向显然大异其趣)及对苏联文艺现状的了解，他愈来愈认可“无产阶级文学”的概念。他把这看做未来社会的文学，在眼前的老大、昏昧和黑暗的中国，则是一种属于农工大众的新兴艺术。
但他并不认为自己就是“普罗列塔里亚作家”[39]，他只是在展开一种新的思考方向，那就是在现有条件下，如何使“农工阶级”拥有文化和文学读物?这除了他准备翻译的苏联作家作品，还包括他日后一再提倡简易美术，如具有大众性的木刻，也遂使他成为中国木刻最早倡导者，并不惜在一旁做辅助性工作[40]。他所谓“扎实的工作”，指的便是致力于为农工阶级所需要的艺术。相反，对于某些所谓普罗文学作品简陋而做作的虚张声势，他却非常反感。他常常不能忍受的是，把某种眼前的现象抽象为一种永固的原理性的东西，或将某种观念演绎为一种符号性的姿态。
还在北京的时候，鲁迅对苏俄革命的想象就是正面性的，但热情度远不如1930年代后。这里边显然包含着一定的观察成分，这区别于同为《新青年》同仁的陈独秀和李大钊，也区别于一开始就把苏俄当做对立面的右翼知识分子。某种程度上，倒与1926年胡适路过莫斯科时曾有的“三天赤化”[41]有些相像，即乐观其成。但与胡适也有明显不同，胡适是从人类制度的可能性上着眼的，鲁迅则着眼于国内政治力量的可能性[42]。但到了1927年他对现实中的民国已经彻底绝望，他身边出现了身为共产党员的优秀的年轻人，而自己也被“挤看”了“史的唯物论”之后，他才开始正面考虑苏联道路的中国可能性。
在鲁迅的文字中，对苏联的充分肯定和热情讴歌，集中发生在1932至1934年。他称苏联为“工农大众的模范”(《南腔北调集·林克多序》，1932)，说：“现在苏联的存在和成功，使我确切的相信无阶级社会一定要出现，不但完全扫除了怀疑，而且增加许多勇气了。”(《且介亭杂文·答国际文学社问》，1934)并断言：“帝国主义是一定要进攻苏联的。苏联愈弄得好，它们愈急于要进攻，因为它们愈要趋于灭亡。”[43]单从这些文字，并以我们“后来者”的眼光去看，鲁迅的确轻率得可以!有学者曾以纪德、罗曼•罗兰和萧伯纳访苏后的三种不同态度，推断未曾亲眼观察苏联，也未活到苏联更糟糕局面发生的鲁迅，一定会像纪德一样抛弃先前的看法;[44]也有学者提供了1920-1930年代之交，西方经济急剧危机而苏联经济一枝独秀促发西方国家的“计划经济热”和“红色30年代”的历史背景，用以解释向往苏联的左翼思潮何以在中国汹涌澎湃。[45]这些自然不失为我们理解历史、理解鲁迅的可贵角度，但却尚难解释：何以单单是这个人，对“无阶级社会”投射得那么深?
这恐怕只能从鲁迅自身寻找原因。从留学日本时期的“人国”主张，到“新青年”时期的“真的人”(《狂人日记》)，会发现鲁迅内心深处是有一个乌托邦存在的。这个“乌托邦”与政治学中的任何乌托邦都无关，却与人对自身的终极道德设想有关。这显然受到了进化论的影响，但却不是斯宾塞式丛林法则中的自然进化论，而是赫胥黎意义上的道德进化论[46]，也就是相信人类社会最终会进化到以道德立本，完成从“兽”到“人”的进化。这更像是哲学式的展望，而非社会性或政治性的规范;与传统中国以德立国及其任何现代型的替代式也均无关。正是这种道德确信，使鲁迅“从小康人家而坠入困顿”后，再也不想返回“上流社会”，再也不想“人往高处走”，哪怕他后来实际上已经是社会上的教授名流。
这样一种特殊的乌托邦心结和眼光，才使他在“呐喊”之前的长时间里对世事人情总是冷眼相向，在“呐喊”之际也远比他人深刻，在“呐喊”之后则恪守着坚定中的彷徨。而其中也并无“人间天国”的任何冲动，相反，倒是有一种拒绝“将来的黄金世界”[47]和否定世界会“止于至善”[48]的意识。上述乌托邦情结很容易使他与“无阶级社会”发生共鸣，但他同时具有的上述有限性意识，又保障了他最终不可能认同任何人间天国。这是一个特殊的乌托邦主义者，但又是一个能以理性审视历史的的“现实主义者”。在一个遥远的地方对苏联方向的肯定，在1930年代上半期并不是一件了不起的事情，反而以此为基点构成了对自己当下社会的批判。认为是件了不起的事情，恰恰是历史之后的事情，而且多半来自一种严格区别“天使”和“魔鬼”的政治清洁症，一种因袭于文革的“政审式”[49]心态。
应该说，将鲁迅界定为一个社会主义者是没错的。但这种社会主义与我们从现实社会主义经历中感知的历史内容又绝然不同，它既有个人方面的主体基础，又未抛却先前所承继的民权主义，尤其是当事者对“黄金世界”及其伴随之的“流放”“充军”的警觉。
但对于自由主义学说，鲁迅则表示他比较生疏(《题记》)。这与其像有人说是因为他留学日本而非欧美，或者对自由的渴望不够，倒不如说在他那个时代，自由主义并不具备生长的土壤，因为作为严格意义上的自由主义之落地生根并被践行，至少需要两个条件：“自由”和“秩序”。但古老帝国的崩溃所带来的现代中国的艰难历程，不仅摧毁了中国社会的上层秩序，也摧毁了中国社会的下层秩序，加之从晚清到民国，中国始终面临被全面殖民的威胁，自由主义之于今天所显示的重要意义，在当时却宛如锦上添花，而非雪里送炭。而“锦”之不存，“花”之焉附?
可鲁迅也并非漠视于自由主义的ABC[50]。在一段谈论自由主义的文字中，他也触及过“自由”和“平等”的悖论问题：“我自己，倒以为瞿提(歌德)所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只得先取其一的。”[51]虽然鲁迅并未亮出自己的观点，但在这种自由和平等的排序中，人们倾向于认为他会选择后者。这当然可以成为把鲁迅从今天盛行的自由主义队伍里驱除出去的可靠根据，但与其这么处理，倒不如从中看出社会主义所包含的问题意识更内在于鲁迅时代的那种历史悖论。至于对鲁迅个人，则很难得出一个终身抗拒奴役的人会主张将自由和个人意志交付出去的结论，只有如鹤见祐辅引用米尔所批评的将那种自由主义视为信仰教条而非“心的形”(mind form)、“心的习惯”(mind habit)的人[52]，才会在自己主张自由主义时铲除本可吸纳的历史资源。尽管这么说，仍然无法、也没必要趋时趋势地认定鲁迅就是一个自由主义者，倒是认为鲁迅“自由”而不“主义”的判断[53]更接近鲁迅本身，更何况他还是一位民权主义者。
此外，鲁迅还是一位民族主义者。但与面临亡国灭种而激起的中国社会普遍的民族主义意识相比，他又显得有些特殊——他是在挣扎着更新了内在自我之后，重新确认民族主义身份的。他拥有的是一种内省的、开放的民族主义。这在当时不是他一个，而是获得了世界性眼光的五四先驱们共有的特征，只是他在“更新”自我方面做得更为艰苦卓绝。直到晚年，他作为资深的、具有代表性的左翼文化人时，仍然坚守着这一立场，也充盈着那种内省、开放的民族主义感觉，以至遭遇到左翼文化内部另一种民族主义的阻击，而后者恰恰是那种社会普遍存在的单向的、封闭的民族主义者。这种民族主义只在民族危亡的危机时刻发挥过巨大的历史作用，却在外患并不急迫时期，常常成为国人重新获得主体性并谋取民族最大利益的障碍。[54]
然而，在大致确认鲁迅是个民权主义者、社会主义者和自省、开放的民族主义者后，鲁迅之政治思想仍然不能被我们所真正把握，或者说，我们把握到的仍然是一个被概念撕裂的鲁迅政治学。那么，鲁迅真正的政治意识，或曰，鲁迅自己的政治学究竟是什么呢?
三、鲁迅的政治学
鲁迅的“政治学”并不存在于论述，而是存在于感觉;他没有一套关于政治的系统思想，却有一个完备的感觉结构。这是一种内在的政治学。
1927年底，一批留学日本的青年马克思主义者回国，企图在中国发起一场全面的马克思主义理论运动，以提高中国思想界和中国共产党的理论水平。他们受邀于日益左倾的著名文学团体创造社，获得了充分的出版资源，虽然最终全盘计划并没有实现，但却在提倡无产阶级文学方面获得了巨大成功。当然，这种成功并不是依赖他们自身的论述，而是来自一场由他们引发的大论战。正如人们已知的，鲁迅不仅卷入了这场论战，也因持续而坚韧的迎战而成为论战的焦点。但与其他争论者不同，鲁迅基本上未在对方的议题和水平线上与之交汇，而是仅仅抓住对方鲜为人们所注意的一个方面，即反抗的被压迫者身上的“统治者要素”。
后期创造社发起马克思主义理论运动，倡导“普罗利塔利亚文学”的目的，是将真理引入中国，用于指导中国革命的实践。但一个关键性问题却未被发起和倡导者所意识，那就是发起和倡导者自己在这个“革命”中的位置。也许在他们看来，这根本不是一个问题，更没必要去意识，因为真理传播者本身就等于真理，拥有对真理和未来的双重权力[55]。但这一未被意识之处，却成为鲁迅批判的切入点：这些宣扬真理的人们，虽然自己顾忌于统治者的“指挥刀”，却不忌讳以他们所宣称占有的“未来”，号召和恫吓潜在的追随者(也是被压迫者)，许诺以“最后的胜利”;为了自己“得民”，不惜“拉‘大众’来作‘给与’和‘维持’的材料”[56]，而肆意排斥基于个人好恶而不喜欢的人。在这种“不革命便是反革命”的逻辑之中，鲁迅看到了一幅未来社会的恐怖图景：
倘使那时……给人家扫地也还可以得到半块面包吃，我便将于八时间工作之暇，坐在黑房里，续钞我的《小说旧闻钞》，有几国的文艺也还是要谈的，因为我喜欢。所怕的只是成仿吾们真像符拉特弥尔·伊力支一般，居然“获得大众”;那么，他们大约更要飞跃又飞跃，连我也会升到贵族或皇帝阶级里，至少也总得充军到北极圈内去了。译著的书都禁止，自然不待言。(《三闲集·“醉眼”中的朦胧》，1928)
许多年之后，鲁迅又再次描述了类似图景。不过，这回面对的不是仅有革命欲望和一点理论的浪漫文人，而是精于权术的“笑哈哈一团和气”的文化政治组织者。
事因左联一位年轻作家的一封来信，信中批评鲁迅在左联实际领导人支持“国防文学”口号后，不该再支持同一阵营的另外一个口号“民族革命战争的大众文学”。今天看来，“两个口号”之争并无根本的原则性分歧，但当时却引发了左翼文化阵营的分裂。表面上看起来，分裂的责任在于“大众文学”的提出者，其中也包括鲁迅本人，但根源却在于左联实际领导人。后者在向全社会“开门”之后，却在左翼阵营内部实行了变相的“关门主义”——认同“国防文学”口号与否，成为区分“自己人”和“非自己人”的标准。
于是，一个意欲容纳异质、寻求共识、共御外敌的“大团结”局面，便被建基于内部的“认同”结构之上，从而将一个合作性组织“行帮”化(鲁迅语)。那位左联年轻作家的信，特别表达了“清理门户”之意：倘若不是“有先生作着他们的盾牌”，无论是“实际解决”还是“文字斗争上”，“打击本极易”。[57]鲁迅非常敏感于这样的字句，在随后的公开信中质问：
什么是“实际解决”?是充军，还是杀头呢?(《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》，1936)
与1928年稍有不同的是，鲁迅这次不是单单从对方的话语逻辑，也从一个文化团体的行为——严格说来，只是行为的一些蛛丝马迹中，嗅到了一幅未来的恐怖图景。他照字面严词批判了前台人物，也直接把幕后人物推了出来，描述了其捕风捉影的清洗行为，并把他们形容为从奴隶中自发生成的“奴隶总管”。
从民国初期的“奴隶的奴隶”，到晚年遭遇“奴隶总管”，鲁迅一生都有一种挥之不去的做奴隶的感觉。假如“自恋”是人的普遍本性[58]，而社会又自觉不自觉地根据这一普遍本性而组织起来，形成了一种被俗语称为“人往高处走”的存在性格局的话，那么，鲁迅在内在价值领域则走着一条逆本性的悖反之路：拒绝往上走!
他可能有着一种被常人视作孤高的个性，但却几乎没有依托权力、荣誉或社会等级而获得的那种自信和底气;或者相反，因丧失对权力、荣誉或社会等级的依赖而丧失那种自信和底气。也就是说，他拒绝在任何社会等级安排中安身立命，并从中汲取意义感、独特感和出类拔萃感。这看起来更像一个存在心理学和个人伦理学问题，但在鲁迅那里，却同时也具有一种隐秘的政治性。因为正是这种内在价值的“逆本性”之路，使他在意识到自己(与每个国人一样)身为“奴隶”、身处“奴役”之后，便不再寻求个人的“向上走”，也不再产生“个人解放”(其实是个人解脱)的幻觉，从而成功地摆脱了几乎制约着每个国人的“主子/奴隶”结构。而国人的“主/奴”结构正是鲁迅一生念念不忘的问题，也是他作品悉心表现的重要主题之一。
鲁迅小说一般只表现农民、乡绅和城市知识者，其触角从没有延伸到过上流社会，但这些作品却能让几乎中国所有阶层的读者从中窥见自己的影子。奥秘便在于，即使是对一个下层人物的描写，也能浓缩进整个国人的灵魂，这灵魂充满了奴性，却一心一意地追求“阔”，差别只在于表露方面的或隐或显。而在一些人物(如阿Q)身上，其整个存在的时空观都被“阔”字所笼罩(“我们先前——比你阔的多啦!”“我的儿子会阔得多啦”)，甚至在自己的仇人身上，也会因“阔”而巫术般地粘合进自己的想望(如和赵太爷的那种奇特关系)。[59]在一些寓言体的精致短章里，他拿“阔”的两个具体方面——“富/贵”来描画国人的灵魂：
“‘一个说：“这孩子将来要发财的。”他于是得到一番感谢。
“‘一个说：“这孩子将来要做官的。”他于是收回几句恭维。
“‘一个说：“这孩子将来是要死的。”他于是得到一顿大家合力的痛打。’”(《野草·立论》)
曾在前期与他共享对国民性思考的周作人，也表达过类似的看法，只不过指称更为明确：“中国有‘有产’与‘无产’这两类，而其思想感情实无差别，有产者在升官发财中而希望更升更发者也，无产者希望将来升官发财者也，故生活上有两阶级，思想上只一阶级，即为升官发财之思想。”[60]
而“阔”的更精致、更高级的表达，则是被镶嵌在“主/奴”结构中的“向上走”，它通常是以(在“正常”年代)“成功”或(在“革命”时代)“胜利”的单纯形式而显现的，因而最不为人所注意。而“成功” 或“胜利”之追求的普遍性和这种追求满足后的得意或喜悦，也会让人在幻觉中淡化、消融隐藏其中的“主/奴”结构，让人感觉“向上走”更像是天地对人生的纯粹加冕，而不会带来任何道德压力。但在鲁迅那里，这种“主/奴”结构就密布在他周围的空气中，并随空气一起而被呼吸着。在这种空气一样密布四周的“主/奴”结构中，不存在“向上走”=“天地对人生加冕”的单纯形式，它必然包含着奴役，包含对奴役的认同，乃至参与。在与“正人君子”和“新月派”的论战中，正是这种近乎严酷苛刻的伦理感觉，使他写出了一篇篇犀利的文章，为不自觉地“向上走”的社会精英们留下了一幅幅“帮忙”、“帮闲”、参与奴役的精神肖像。
对此，今天的人们站在(“正常”年代)同样 “向上走”的不自觉位置上，并在一个错位的历史语境中，已完全陌生于这种拒绝奴役的伦理性，反而只看到他喋喋不休的“骂人”，以及“尖酸”与“刻薄”，并不自觉地将自己降低为喜于评判“家长里短”的妇姑。不过，即使在鲁迅那个时代，这种敏感于“奴役”的严酷苛刻的伦理性，也很少为知识分子所具有。这也遂使鲁迅比他人更多地感受到那箍身的枷锁和烙印在身体上的红字。他甚至从未生发过“身的奴役”和“心的自由”这类二元对立的个人解放幻觉，尽管他也曾做过“奴隶”与“奴才”的区分，以描述“奴役”中的不满与满足。了解这一点，也就明白了鲁迅为什么一生都显得比他人痛苦得多的原因，明白他何以说“发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样”[61]的根由。
不用说，正是意识到自己无法逃出历史中的“主/奴”结构，他才做出了最富有伦理性的抉择：永远和奴隶在一起!换言之就是：只要身边有奴役发生，他自己就是被奴役者之一。这是一种令人称奇的感觉，也很容易被从实际政治上来解释，所以一直以来，人们都是在狭义政治的视域里来理解的，并将其归咎于统治者集团及其“主宰”的社会制度。至于被狭义“政治”视域承载不下的“剩余物”，则归之于“启蒙”视域的国民性批判。但这种归类法是不会让感受到鲁迅那种独特感觉的读者满意的，因为它把那种感觉的整体性和内在结构破坏了，也因而把与之对应的、像空气一样密布四周的“主/奴”结构拒之门外。正是这种感觉的整体性和内在结构，以及所包含的伦理抉择，使鲁迅发展出最基本的政治行为——放弃加入任何统治者集团，拒绝“从上面看”，坚持“奴隶”的视角，并以自己的血肉之躯，测量着每个新到来的时代：
我觉得革命以前，我是做奴隶;革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。(《华盖集·忽然想到》)
中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此……任凭你爱排场的学者们怎样铺张，……但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里——
一，想做奴隶而不得的时代;
二，暂时做稳了奴隶的时代。(《坟·灯下漫笔》)
自己明知道是奴隶，打熬着，并且不平着，挣扎着，……即使暂时失败，……他却不过是单单的奴隶。如果从奴隶生活中寻出“美”来，赞叹，抚摩，陶醉，那可简直是万劫不复的奴才了……(《南腔北调集·漫与》)
抓到一面旗帜，就自以为出人头地，摆出奴隶总管的架子，以鸣鞭为唯一的业绩……(《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》)
自1970年代末以降，很多人都在谈论鲁迅早期的“立人”思想，认为那是早期觉醒的中国人诸种“救国”方案中最别开生面的一种;鲁迅自己在提出这一“方案”时也罗列于种种“救国”方案之中，从社会功能学(“凡事举”)的角度证明其根本作用。但我怀疑，从那时起，他就有了上述近乎本体论的“做奴隶感”和“站在奴隶一边”的决心。当时的他，除了作为弱国子民的普遍的感同身受，还痛苦于同胞中普遍存在的奴隶的主子情结。他虽然和其他“志士”们一样，强烈感受到“物竞天择”、祖国沦亡的危机，却拒绝学着“执进化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇，异种悉为其臣仆不慊也”[62](着重号为笔者所加)，他感到了一种身为弱国国民却欲奴役他人的“惭愧”，并沉痛地批评道：
而吾志士弗念也，举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落。夫吾华土之苦于强暴，亦已久矣，未至陈尸，鸷鸟先集，丧地不足，益以金资，而人亦为之寒饿野死。(《集外集拾遗补编·破恶声论》)
与这种充斥着“主/奴”结构的强国梦不同，他提出了一种在当时看来匪夷所思的“国际观”——“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足，眈眈皙种，失其臣奴。”(《集外集拾遗补编·破恶声论》，着重号为笔者所加)
从以上蛛丝马迹中可见，鲁迅在最初 “睁眼看世界”时，也就同时有了把一种新伦理带给世界的自觉。如果这一点成立，那么，“立人”思想就不惟是一种救国方案，也同时是一种在挣扎和煎熬中逐渐发展起来的终极伦理主张，其目标竟是毫无现实依据的“人国”(“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”[63])。换言之，“立人”作为“救国”方案，是扎根于一种根本的伦理意识和终极的伦理主张之中，而非历史条件之上的。这就难怪“立人”思想在发表之时，毫不为人所注意;也难怪后来的研究者，要么把它错解为实施教育、培养人才(1950—1960年代)，要么把它简单地与个人主义和启蒙思想相联系(1980年代以降)。但从传记批评的角度，它也提供了鲁迅晚年何以 “向左转”的精神线索，从中可以看出，他晚年亲和于“无阶级社会”，是有着早期的“人国”作为底色的。或者说，从早期的“人国”到晚年的“无阶级社会”，在鲁迅那里是有着一种特殊的内在逻辑关联的。而其中的“特殊”正在于，这仅仅是一种精神和终极伦理的内在关联，并无任何人间的“安排”和“设计”(包括制度的安排和设计)冲动。换言之就是，鲁迅从来没有以“解放者”的姿态，企图将自己那包含着终极伦理性质的“乌托邦”推行于天下;相反，这种包含着终极伦理性质的“乌托邦”，却仅仅是作为自己以“有限”面对“无限”时的那种至高存在，那种始终让自己感受到“奴隶”身份的道德维度。
这当然是一种自觉的“主体”建设，但建设之结果，却不是获得“个人自由和解放”的意识，而是一种“奴隶-人”意识[64]，一种时刻意识到人之权利、尊严和“应然”状态，又时刻意识到人之奴役处境的内在结构。而这，正好适宜于、匹配于、对应于那充斥历史的“主/奴”结构。也就是说，不是一种“自由和解放”意识，而是一种“奴隶-人”意识，才是“主/奴”结构的真正对手。而后者，即“奴隶-人”意识的建立，则堵死了在充斥着“主/奴”结构的历史中寻求真正“解放”的可能[65]。鲁迅在“向左转”后，与许多左翼作家和共产主义者杆格抵牾，而又令对方不得其解，原因盖出于此。对此，曾讽刺鲁迅为“学阀”的瞿秋白，在与他近距离接触后，曾用一则隐喻表达了令人惊讶的洞悉：
鲁迅是谁?我们先来说一通神话罢。
神话里有这么一段故事：亚尔霸•龙迦的公主莱亚•西尔维亚被战神马尔斯强奸了，生下一胎双生儿子：一个是罗谟鲁斯，一个是莱谟斯;他们俩兄弟一出娘胎就丢在荒山里，如果不是一只母狼喂他们奶吃，也许早就饿死了;后来罗谟鲁斯居然创造了罗马城，并且乘着大雷雨飞上了天，做了军神;而莱谟斯却被他的兄弟杀了，因为他敢于蔑视那庄严的罗马城，他只一脚就跨过那可笑的城墙。
……虽然现代的罗谟鲁斯也曾经做过一些这类的傻事情，可是，他终于屈服在“时代精神”的面前，而同着莱谟斯双双的回到狼的怀抱里来。[66]
这里出现的一系列意象：狼，荒野，庄严的罗马城，筑城者，森林的流浪者，天神的宝座，“时代精神”，“双双的回到狼的怀抱里”，构成了一个隐喻之网，让我们看到了一位左翼政治家兼批评家感觉层面上的左翼阵营生态图。其中最为关键的是两类左翼知识者和实践者：一类追求新罗马城，追求权力、荣耀、等级秩序、神圣感、宝座，以及伴随之的杀戮和血腥;一类则放弃城堡、荣耀、权力、宝座，继续在森林里流浪。尽管瞿做了一种意识形态调和，寄望于罗谟鲁斯“同着莱谟斯双双的回到狼的怀抱里”，但历史所作出的分野却令人触目惊心。
蔑视“旧罗马城”，也拒绝“新罗马城”，始终“找寻着那回到‘故乡’的道路”——“狼的怀抱”，也许，没有什么能比这更好地隐喻鲁迅了;也没有什么能比这更恰切区分狭义政治和广义政治，并从中定义出鲁迅的政治性。在他早期所列举的诸种“救国”方案中，无论是“制造商估”，还是“立宪国会”，都是成就“罗马城”的事业，带着天然的“从上面看”的视角，也自然隐藏着“在上面的”的姿态;唯有“立人”来自“从下面看”的视角，隐含着“在下面的”的体味和挣扎。
而在遭遇“革命文学家”并加盟左翼阵营后，那些号称以追求“无阶级社会”为宗旨的“左派”战友们，却又同样心仪着“新罗马城”，心仪着“建立特勋”和“最后的胜利”(1928年)，并以“解放”的名义操“鸣鞭”之业，行“奴隶总管”之实(1936年);唯有他苦苦追寻着“无阶级社会”的本意，用一种严酷苛刻的伦理尺寸审度着历史中发生的一切。这自然会让人感到困惑和费解，因为无论是作为“立人”终极目标的“人国”，还是作为原始意义上的“无阶级社会”，都只能是一种思想，一种人类存在的“乌托邦”参照，而无法成为某种一劳永逸的实践，某种可操作的政治方案。换言之，它完全是“反政治”或“非政治”的，但问题恰恰在于，鲁迅却把它发展出一种政治性。这种政治性非关“治邦安国”的统治术，非关新旧“罗马城”的兴铸或毁灭，也不着眼于合理社会的“顶层设计”，而是事关或着眼于如何“把民众……从政治的客体变成政治的主体”[67]，用他自己更为文化学的说法就是：“惟有民魂……发扬起来，中国才有真进步。”[68]
而与此相关的问题，也都在一系列悖论中呈现或消隐：这是一种反政治的政治性，一如竹内好所言“其政治性……是因拒绝政治而被赋与的政治性”[69];但这种“拒绝政治”和“非政治”的特征，又恰恰能够轻易地遮蔽其政治性，使之看起来更像是一种仅仅诉诸观念的思想启蒙。只有将“政治”从“实际政治”领域里，挪移到我们每个人自身的生活中，唤起我们不计大小、不求荣耀的参与意识，从此不再成为“看客”(这是鲁迅许多作品的主题)，这种政治性才显现出其“政治性”。
这是一种民众的政治学，它属于民众，但悖论的是，它又很少能为民众所拥有。因为，在一个“主/奴”结构充斥的历史中，被统治者心理上总是粘合着统治者或“统治者法则”，一如阿Q巫术般地粘合着赵太爷;即便上升到阶级、集群、种族的层面，也不过是通过整体复兴和“换了人间”而擢升自己，一如《圣经》中的犹太复国主义者起初寄望于耶稣，继而抛弃之，任其被钉在十字架上。只有在意识到历史被限定于“主/奴”结构中，而觉醒的奴隶不是寻求“个人自由和解放”的幻觉，而是建立一种“奴隶-人”意识时，这种政治学才能为民众所拥有。
这也是一种非同寻常的政治视野，其特征就是“从下面看”。与“实际政治”总是“从上面看”不同，“从下面看”则是一种无关权力的视野。它扎根于最本源的生活中，拒绝任何官僚性的制度区隔，保持着与普通人的息息相通。这种视野本身就属于普通人，只不过在一个“主/奴”结构的历史中，人被分裂为“不普通的人”和“尚未不普通的人”(一如“做稳了奴隶”和“想做奴隶而不得”)，因而剥离了人本应具有的“普通性”(真正的“主体性”)。狂人之“狂”，至少有一半来自于他从“吃人”的梦魇中惊醒后，继续以无辜者的姿态站在“历史的制高点”上(“不普通的人”);直到意识到自己的“原罪”(“吃人”)，他才从审判者的高位上跌落下来，获得治愈，“赴某地候补”，消失于日常人群中。[70]因而，所谓“从下面看”之“下面”，不仅指社会空间中的下端(底层)，也指一个人和他的生活之间的那种关系方式：是扎根于活生生的生活经验之中，还是升腾到具体生活经验之上，把自己绑缚在某种可供放大自己的抽象之物或幻想之域?民众政治学和普通人活泼泼的政治性，均来自于这一视野。
让民众成为“政治主体”而非统治的对象或“得民”的材料，是贯穿鲁迅一生的主题，也成就了他独特的“政治”生涯。这种政治，有时候看起来却那么不像政治，只不过是给“正常”的社会和秩序“捣捣乱”而已[71];有时候又具有极为严肃的面孔，看起来像是与旧世界的决战[72]，只不过转瞬之间，又把可能隐藏其间的“权力”中心主义，转换为民众“权利”的网络主义。后者正如他临死前，与同仁们签署《中国文艺工作者宣言》时解释的那样：“《文艺工作者宣言》不过是发表意见，并无组织或团体，宣言登出，事情就完，此后是各人自己的实践。有人赞成，自然很以为幸，不过并不用联络手段，有什么招揽扩大的野心，有人反对，那当然也是他们的自由，不问它怎么一回事。”[73]
当我们把鲁迅的感觉政治学当做原理(学)来概括时，我们也就犯了当初告诫自己的错误：把不该分割的东西分割化，不该抽象的东西抽象化了，以致不仅损害了原本的血肉性，也使丰富的存在趋于简单，乃至挂一漏万。不过，好在有鲁迅的著作在，那里跳荡着他不息的脉搏，连临终前病榻上的渴求与呼吸，以及隐含在渴求与呼吸中的情怀，也一一铺展在我们面前：
“给我喝一点水。并且去开开电灯，给我看来看去的看一看。”
“为什么?……”她的声音有些惊慌，大约是以为我在讲昏话。
因为我要过活。你懂得么?这也是生活呀。我要看来看去的看一下。”
哦……”她走起来，给我喝了几口茶，徘徊了一下，又轻轻的躺下了，不去开电灯。
我知道她没有懂得我的话。
街灯的光穿窗而入，屋子里显出微明，我大略一看，熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我开始觉得自己更切实了，我有动作的欲望——但不久我又坠入了睡眠。(《且介亭杂文末编·“这也是生活”……》，1936)
注释：
[1] 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：三联书店，2005年，第6、11、19页。
[2] 氓(李一氓)：《游击·鲁迅投降我了》，《流沙》半月刊第6期，1928年5月30日;尚文：《鲁迅与北新书局决裂》，《真报》，1929年8月19日;男儿：《文坛上的贰臣传》，《民国日报》，1930年5月7日。
[3] 鲁迅：《呐喊•自序》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第437页。(本文引用《鲁迅全集》全部来自此版本)
[4] 增田涉：《鲁迅与“光复会”》，《鲁迅研究资料》(2)，北京：文物出版社，1977年，第340页。
[5] 周作人：《关于鲁迅之二》，《瓜豆集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第168页。
[6] 景宋：《民元前的鲁迅先生》，《鲁迅回忆录(专著)》上册，北京出版社，1999年，第97页。
[7] 《鲁迅全集》第15卷，北京：人民文学出版社，2005年，第289、291页。
[8] 《鲁迅全集》第16卷，第18、20页。
[9] 鲁迅：《三闲集·序言》，《鲁迅全集》第4卷，第4页。
[10] 鲁迅：《两地书·厦门》(十一月七日),《鲁迅全集》第11卷，第1951页。
[11] 钱理群、王富仁等：《杂志讨论林贤治纪要》，谢泳编：《胡适还是鲁迅》，中国工人出版社，2003年，第9-17页。
[12] 鲁迅：《竖琴·后记》，《鲁迅译文集》第8卷，北京：人民文学出版社，1958年，第124页。
[13] 何凝(瞿秋白)：《鲁迅杂感选集序言》，《鲁迅杂感选集》，贵阳：贵州教育出版社，2001年，第120页。除了瞿秋白外，夏衍在晚年解释1935年底解散“左联”为何不先告诉鲁迅而引起后者极大“误解”时，就曾写道：“解散‘左联’，必须现在党内取得一致的意见，这花了约半个月的时间。”(夏衍：《懒寻旧梦录》，三联书店，2000年，第205页)可见，在很多党员作家的想象里，鲁迅始终是外人——友人或统战对象。
[14] 胡风：《鲁迅先生》，《新文学史料》，1993年第1期，第4-36页。
[15] 周建人：《回忆大哥鲁迅》，上海教育出版社，2001年，第119页。
[16] 鲁迅：《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》，《鲁迅全集》第6卷，第558页。
[17] 李霁野晚年回忆说：1936年4月冯雪峰在上海会晤鲁迅时，“先生谈到有一天同雪峰开玩笑说：‘你们到上海时，首先就要杀我吧!’雪峰很认真地连忙摇头摆手说：‘那弗会!那弗会!’”(李霁野：《回忆冯雪峰》，《回忆雪峰》，北京：中国文史出版社，1986年)
[18] 表中的“执政者”之项的设立，因南京临时政府存在时间短暂而忽略不计。
[19] 林贤治：《人间鲁迅》(下)，广州：花城出版社，1998年，第1075页。
[20] 周海婴：《我与鲁迅七十年》，海口：南海出版公司，2001年，第370—371页。
[21] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第441页。
[22] 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，第12页。
[23] 李长之：《鲁迅批判》，北京出版社，2003年，第136、160页。
[24] 郜元宝：《鲁迅与中国现代自由主义》，谢泳编：《胡适还是鲁迅》，第306页。
[25] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第53页。
[26] 汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第326页。
[27] 孙中山：《三民主义》，北京：东方出版社，2014年。
[28] 桂宏诚：《孙中山的民权民主及共和之涵义》，台湾《近代中国》季刊，162期，2005年9月。
[29] 鲁迅：《集外集拾遗补编·出世辞》，《鲁迅全集》第8卷，第41-42页。
[30] 梁启超：《新中国建设问题》，《饮冰室合集》第四册，北京：中华书局，1989年，第47-48页。
[31] 严复：《与熊纯如书·三十一》，《严复集》，中华书局，1986年，第635页。
[32] 《鲁迅全集》第4卷，第6页。
[33] 鲁迅的原话正如上引的《三闲集·序言》，但后世把其中的“只信”理解成“不信”、“不再信”，显失公正，也不符合鲁迅作为启蒙者的进步观。
[34] 参见丸山升《鲁迅·革命·历史》，王富仁则多次在演讲中谈过这个问题。
[35] 即便他与梁实秋论战时使用了新的阶级论语汇，基本方法仍然是他一贯的，如“想讨主子的欢心因而得到一点恩惠”(《三闲集·“丧家的”“资本家的乏走狗”》，《鲁迅全集》第4卷，第251页)。
[36] 丸山升：《鲁迅·革命·历史》，王俊文译，北京：北京大学出版社，2005年，第44页。
[37] 丸山升：《通过鲁迅的眼睛回顾20世纪的“革命文学”和“社会主义”》，《鲁迅研究月刊》，2006年第2期。
[38] 从鲁迅当时的“书账”记载可知，他购买马克思主义书籍范围广泛，如仅1928年2月的购书，“社会科学”类除日记本身所记外，另有：《阶级意识ト八何ノャ》(1日)、《空想ヵぅ科学ヘ》(5日)、《史的唯物论》(7日)、《ロシア劳动党史》(10日)、《支那革命の诸问题》、《唯物论と辩证法の根本概念》、《辩证法と其方法》、《新反对派》(13日)、“辩证法杂书四本”(19日)、《唯物史观解说》(21日)、《文学と革命》(23日)、《露国の文艺政策》、《农民文艺十六讲》(27日)、《マキシズムの谬论》(29日)。(见《鲁迅全集》第16卷，108-109页)
[39] 他在一次左翼作家集会时，便称自己“若真装做一个普罗作家的话，那将是非常幼稚可笑的事”(史沫特莱：《忆鲁迅》、《追念鲁迅》，《鲁迅回忆录(散篇)》(下册)，北京出版社，1999年，第1590，1601页)。
[40] 一次偶然的机会，当得知一个来华探亲的日本小学美术教师擅长木刻艺术时，他便立即邀请对方为上海美术青年教授木刻制作，他在一旁做翻译，而不避工作的“低级”。(内山嘉吉：《鲁迅和中国版画与我》，《鲁迅回忆录(散篇)》(下册)，第1530-1546页)
[41] 胡适:《欧游道中寄书》，《胡适文集》第4卷，北京大学出版社，1998年，第41-50页。
[42] 鲁迅当时更乐见国民党恢复孙中山的三民主义。
[43] 鲁迅：《南腔北调集·我们不再受骗了》，《鲁迅全集》第4卷，第439页。
[44] 吴蓉晖：《假如鲁迅去过苏联》，谢泳编：《胡适还是鲁迅》，第300-303页。
[45] 李今：《苏共文艺政策、理论的译介及其对中国左翼文学运动的影响》，《中国现代文学研究丛刊》，2002年第2期。
[46] 参见伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，北京大学出版社，1995年，第92-98页。
[47] “有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”(《野草·影的告别》)
[48] 所谓‘革命成功’，是指暂时的事而言;其实是‘革命尚未成功’的。革命无止境，倘使世上真有什么‘止于至善’，这人间世便同时变了凝固的东西了。”(《而已集·黄花节的杂感》)
[49] “政审”是文革进行政治迫害的一种形式，即以一种绝对正确/“清洁”的标准，审查所有人的历史，一旦某人在历史中有了“污点”(如少不更事时由老师宣布集体加入三清团)，便成为携带终生的耻辱的“红字”。文革结束后，“政审”制度公开废除，但类似的心理逻辑，却被不少普通人，包括批判、否定文革的人因袭下来，形成一种以绝对主义衡量他人的道德态度。
[50] “自由主义么，我们连发表思想都要犯罪，讲几句话也为难;”(《热风·五十六 “来了”》)
[51] 鲁迅：《题记》，《鲁迅译文集》第3卷，第290页。
[52] 鹤见祐辅：《思想·山水·人物·说自由主义》，《鲁迅译文集》第3卷，第450-451页。
[53] 郜元宝：《鲁迅与中国现代自由主义》，谢泳编：《胡适还是鲁迅》，第165页。
[54] 参加拙作《“花边文学”事件与两种民族主义》，《郑州大学学报》2005年第6期。
[55] 参见成仿吾《从文学革命到革命文学》：“谁也不许站在中间。你到这边来。或者到那边去!……克服自己的小资产阶级的根性，把你的背对向那将被奥伏赫变的阶级，开步走，向那龌龊的农工大众!……这样，你可以保障最后的胜利;你将建立特勋，你将不愧为一个战士。”李初梨《请看我们中国的Don Quixote的乱舞》：“不管他是第一第二……第百第千阶级的人，他都可以参加无产阶级文学运动;不过我们先要审查他的动机。”(见《“革命文学”论争资料选编》上，北京：人民文学出版社，1981年，第35页)
[56] 鲁迅：《三闲集·“醉眼”中的朦胧》，《鲁迅全集》第4卷，第63页。
[57] 鲁迅：《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》，《鲁迅全集》第6卷，第546页。
[58] 沿用弗洛伊德之说。弗氏把“那耳喀索斯”(希腊文：Νάρκισσος，希腊美少年，因自恋而投水，变成水仙花)由一种人的心理情结，发展成所有人的心理情结。参见诺尔曼·布朗《生与死的对抗》，冯川等译，贵阳：贵州人民出版社，1994年;E.贝克特《反抗死亡》，林和生译，贵阳：贵州人民出版社，1988年。
[59] 参见拙作《阐释：后精神分析视野中的阿Q》，《文史哲》，2000年第1期，第53-59页。
[60] 启明(周作人)：《随感九七·爆竹》，《“革命文学”论争资料选编》上，北京：人民出版社，1981年，第170页。
[61] 鲁迅：《坟·写在后面》，《鲁迅全集》第1卷，第284页。
[62] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷，第35页。
[63] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[64] “奴隶-人”意识，本应专文论述，这里先简述如下：已觉醒为“人”，却又意识到始终受奴役的历史处境。觉醒为“人”，即超出奴隶状态(或静思，或呐喊，或战斗，或自视为社会主人)，但又继续感觉为“奴隶”(阶级位置或非阶级位置)者，中国现代思想史上仅此一例。这个被打开的“政治学”面向，使鲁迅既以“人”通向了“启蒙”，也以“奴隶”通向了“左翼”;避免了“自由”的幻觉(以为可登高一呼)，也避免了“解放”的幻觉(以为可一次性完成)。鲁迅性格中的所谓“阴郁”，其自谓的“内心寒冷”，以及绝望/希望之辩，似都出自这里。
[65] 对于鲁迅终生挥之不去的受奴役感，竹内好早在1943年分析说：“他几乎不怀疑人是要被解放的，不怀疑人终究是会被解放的，但他却关闭了通向解放的道路，把所有的解放都看作幻想。”(竹内好：《鲁迅》)
[66] 何凝(瞿秋白)：《鲁迅杂感选集序言》，《鲁迅杂感选集》，第101页。。
[67] 伊藤虎丸：《鲁迅与日本人》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000年，第114页。
[68] 鲁迅：《华盖集续编·学界的三魂》，《鲁迅全集》第3卷，第222页。
[69] 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，第19页。
[70] 参见伊藤虎丸：《鲁迅与日本人》，第120-122页。
[71] 如鲁迅常表达的那样：“偏要使所谓正人君子也者之流多不舒服几天，……给他们的世界上多有一点缺陷。”(鲁迅：《坟·写在后面》)而明确提出“从下面看”(from below)概念的捷克作家Vaclav Havel，其英文自传便取名为《Disturbing the Peace》(意为捣捣乱，Random House，1991年)。
[72] 如他写过的宣言般的文字：“中国的无产阶级革命文学在今天和明天之交发生，在诬蔑和压迫之中滋长，终于在最黑暗里，用我们的同志的鲜血写了第一篇文章。”(鲁迅：《二心集·中国无产阶级革命文学和前驱的血》，《鲁迅全集》第4卷)
[73] 鲁迅：《360806 致时玳》，《鲁迅书信集》下卷，北京：人民文学出版社，1976年，1018页。