一、“群”与“己”
所谓“群”者，国家、社会、集体也，所谓“己”者，个人、个体也。本文所说的“群己观念”是指在近现代中国语境下，在政治法律观念领域中，“群”所代表的国家、社会和集体，与“己”所代表的个人或个体之间的关系问题。自晚清遭遇“三千年未有之大变局”以来，西言西语伴随着西学东渐进入中国，大量因译介而新兴的语词和概念亦悄然占据国人的头脑，成为现代中国的关键词。据学者考证，society一词的最初中译便是“群”，与之相对应的则把individual译为“己”，[1]“群”“己”作对立概念时，则“群”取广义，可指称国家、社会、集体等。而“群”（国家、社会、集体）与“己”（个人或个体）显然是一对相互对照并密切关联的概念，对群己之间的观念史考察，于政治法律思想的反思有着极为重要的意义。
群己观念还与另一个重要概念——“权利”有着极为密切的关联。在现代法治理念中，权利几乎可以视为法律的代名词，而这里所说的权利，主要是指个人权利。当然，所谓的现代法治理念，其实是指来自西方传统，具体来说是起源于古希腊罗马的一整套关于法律和法治的思想观念，近代以前的传统中国即所谓中华法系的法律思想，与这一套现代观念可谓大相径庭。梁治平先生在“法辨”一文中对此曾有细致而精辟的分梳论述，[2]总体而言，中国传统观念中的法或法律主要是指刑法或刑罚，所谓“视法为刑，视法为禁，视法为‘王者之政’”，而从未包涵现代意义上的“权利”、“自由”之义。另一方面，传统中国之政治社会结构是所谓的家国一体、家国同构，家与国是为传统政治法律制度之主体和目的，具有独立法律人格的个人是不存在的，因而更不存在现代意义上的“个人权利”。因此当西学东渐以及西方法律制度与观念传入近代中国之时，中国的士大夫知识分子首先遭遇的便是词语翻译与概念理解上的困境。
西语中的right在现代思想中含义丰富，其在政治法律领域内除了权益、利益等占有、归属性的意义之外，还有正当、正确等价值层面上的规定性，而且其主体主要指向个人。而我们用以对译的中文“权利”一词，在传统语境中仅指权力、利益或权衡，当然也不会与个人发生密切关联。此“权利”与彼right之不同，在最早以“权利”翻译right的《万国公法》中即可显而易见，根据金观涛、刘青峰的研究[3]，与《万国公法》之英文原著即美国国际法学家亨利•惠顿（Henry Wheaton）的Elements of International Law with a Sketch of History of the Science相比较，中译本忽略了其中大量关于个人自主性为正当以及国家权利来源于个人权利的论证，在该中译本中，“权利”一词的意义主要是指国家的合法权力和利益，并没有与个人自主性相关联。这是因为当时翻译《万国公法》等国际法著作的目的在于便利外交事务以及维护清廷之国家利益。由此可见right自从初始进入中文语境便已失去了其原本含义。
同样遭遇到翻译与移植尴尬的还有individual这个概念，individual的词源来自拉丁文individuus，本意为不可分割，至西方近代以后才开始用来指称社会组织的最小单元——个人。这当然是与西方现代社会的形成与政治法律思想的演进密切相关的。文艺复兴、启蒙运动以及宗教改革之后的欧洲社会，开始了世俗化、理性化的进程，个人不再仅仅是一种自然的存在，而是社会、国家和政治法律制度的出发点与目的本身，由此形成了所谓“个人主义”的观念形态，与此同时，社会契约论、自然权利论等现代性思想也都是建立在个人和个人主义理念基础上的。特别是就自然权利理论而言，作为现代国家之前提与保护对象的自然权利当然地指向个人之权利，而不会是国家或社会集体等的权利。也正是在这个意义上，我们一般把个人主义视为现代西方社会的基本特性之一。但是individual进入中国语境之后就有了很不一样的命运。如前所述，中国自古就是一个家国一体、家国同构的政治伦理共同体，原子化的个人从来不是国家、社会的主体，更不是目的，传统语境中一般用“私”来指示个人，如私利、私情、私心等，在儒家正统观念中，私利、私情自然是要让位于公心、公益的。而近代当individual被译为“个人”开始被中国社会普遍接受时，也同样经历着被歧视和曲解的命运，特别是由个人再化为主义而成“个人主义”时，其毁谤争议便在所难免了。例如有人出版于1900年的《清议报》第四十一册中署名佩弦生的作者写道：“中国之病，曰离曰散。不相任睦，各竞其私；公利众事，无人过问，此所谓个人主义，最足以败害大局。”[4]这是一种典型的负面个人主义观。但是新文化运动中“个人主义”也曾得到过肯认和赞赏，例如陈独秀在《新青年》第一卷第四号中说：
“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族，自古迄今，彻头彻尾个人主义之民族也。举一切伦理道德政治法律，社会之所向往，国家之祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。……东洋民族，宗法社会，以家族为本位，而个人无权利。宗法制度之恶果盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法残酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”[5]
由此可见陈独秀对于西方个人主义的理解还是很深刻的，当然是否应把东方民族（当然这里主要指中国）视为家族本位还需存疑，但是当时以《新青年》为代表的新文化运动思潮无疑是非常肯定和欢迎西方式的个人主义的。但颇为费解的在于，同样还是陈独秀等人，不久就对个人主义展开了猛烈批判，从热情赞赏转向了激烈批判，还是在《新青年》的文章中（1920年4月1日的第七卷第五号），他写道：“中国人民简直是一盘散沙，一推废物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”[6]这里他又把中国的诸种问题归咎于个人主义，前后反差之大，令人深思。当然除却陈独秀本人的思想倾向，这也代表了那个时代甚至是近代以来中国思想界的一般性问题，那就是富强与救亡始终是压倒一切的任务，个人的权利、自由和尊严从来不是第一位的价值，因此对于个人和个人主义，但凡其有助于国家社会（即群）之利益前途时，就是被肯认和赞许的，如果前者对于后者是阻碍甚至是对立的话，则必是扬“群”而抑“己”，但是现代社会的发展自由其内在规律，恰恰是因为个人的自由权利得不到保障，从而导致整个社会和国家的贫弱和混乱。群己之间，并不是如先辈们想象的那样简单，这一百多年的历史已经可以充分地证明这一点。
二、富强与救亡
严复先生在翻译英国思想家约翰•斯图亚特•穆勒（John Stuart Mill）的名著《论自由》（On Liberty）时，曾因“一名之立，旬日踌躇”，因为liberty这个概念在中国语境中很难找到一个恰当的对应表述。最终，他从柳宗元的诗句“春风无限潇湘意，欲采苹花不自由”中获得灵感，以“自由”对译liberty。但是对于书名的译法，他又有了更深一层的考量，并未直接译为“论自由”，而是自创性地译为“群己权界论”。在严复看来，liberty的意义不仅在于彰显个体（己）免于强制的独立性和自主性，还应体现个体（己）与集体（群）的界限，是个体与集体之间的平衡，尤其在近代中国内忧外患的背景下，“所急者乃国群自由非小己自由也”[7]，及至晚年，严复甚至提出了“两害相权，己轻群重”的论断，显然，这与奉个人自由为圭臬的西方自由主义精神相距千里。关于严译与穆勒原著之本意之间的差异及其原因，美国思想史家史华兹在其著作《寻求富强：严复与西方》中给出了解答：“假如穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”[8]简单来说，国家富强才是终极目的，个人自由只是手段，当国家与个人相冲突时，自然是“己轻而群重”。
其实，“寻求富强”并不仅是严复一人的理想，而是百年以来中国人的共同目标。严复是近代中国最重要的启蒙思想家和西方自由主义思想在中国的最初传播者，对于西方学说本身，他自有精深的理解和准确的把握，但他同时仍是传统士大夫式的知识分子，并身处风雨飘摇的“大变局”时代，个人自由虽是令人艳羡之美好价值，但终须让位于国家富强的现实急务。这一点，不独严复，清末民初以来的几代中国知识分子和政治精英们莫不如此主张，例如，孙中山是民主共和的先驱，但他晚年却反复强调，“今天，自由这个名词究竟怎样运用呢？如果用到个人，就成一盘散沙。万不可再用到个人身上去，要用到国家身上。个人不可太自由，国家要得到完全自由。到了国家能将行动自由，中国便是强盛国家。再这样做去，便要大家牺牲自己。”[9]。还有学者研究指出，孙中山的三民主义中的民权主义实际上是以民族主义掩盖了自由主义，他所强调的主要是所谓的国家自由：“我们为什么要国家自由呢？因为中国受列强的压迫，失去了国家的地位，不只是半殖民地，实在已成了次殖民地。”[10]这便是李泽厚所提出的“救亡压倒启蒙”的时代格局。“救亡的局势、国家的利益、人们的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由、平等、民主、民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重。”[11]
因此，虽然西方式的个人主义思潮曾在新文化运动时期得以推崇和张扬，传统的三纲五常思想被大加挞伐，但是二十世纪初年的中国，内忧外患、风雨飘摇，启蒙的理念很快就被救亡的使命所压倒，个体自由和个性解放终究要服务于民族独立与国家富强的大业中去。“群”“己”之间，孰先孰后，无需多言。救亡的局面一直持续到1949年新中国的成立之前，这期间的时代主题是战争与革命，无论国民党还是共产党，在牺牲“小我”以成就“大我”的观念方面并无不同，任何个人的权利、自由和尊严等，在救亡与革命的宏大背景之下，显得微不足道、不值一提。这个时期的法治状况亦可想而知，这是战时状态，是非常时期，虽然自民国初年起，就有仿照西方而草就的各种不同版本的宪法或宪法性文件，但是首先其制宪原则就与西方不同，如孙科所言：“我们革命完全是为国家的解放、独立和自由。所以中国宪法不能像欧美以个人自由为出发点。因为中国人是自由的，但是国家却不能自由。所以国民要有组织，不能再如从前一样放任。宪法不能以个人自由为目的，要以国家至上、民族至上为目的。”[12]宪法原则既已如此，公民权利在现实中的法律保障便更不能乐观了。
另一方面，贯穿整个民国时期始终的政治格局，是所谓的军权政治和党权政治，[13]或者用孙中山的“建国三时期”概念来说就是处于“军政”和“训政”阶段，终究未能过渡至“宪政”。在大部分的时间里军事权力或政党权力凌驾于宪法和政府权力之上，虽然国民政府在立法方面成就斐然，建立起由宪法、民法、民事诉讼法、刑法、刑事诉讼法、和行政法为架构的六法体系，但是成文法典在大多数时候仅是具文而已。军阀混战或国难当头之机，集权压倒民主，救亡压倒启蒙，权威压倒自由，集体自然也就压倒了个体。个体的权利和自由无以保障，宪政和法治当然也就无从谈起了。但是历史的吊诡就在于，越是强调秩序与权威，越是主张国家、党派和集体的利益优先，其结果却是秩序的崩解和权威的沦丧，国民党政权最终落得败亡的下场。因此，不能建立在个人自由与权利基础上的权威与秩序，终究是沙上建塔，成败可知。
三、革命与发展
新中国成立以后，曾有十七年建设与革命并举的时代，之后便进入了“将革命进行到底”的文革时代。在这三十多年时间里，“己”的观念彻底被“群”所吞没和否定，不过此时的“群”不再是国家和民族，而是“人民”和“阶级”。从严复时代开始引进的西方启蒙价值已遭到全盘否定，个人非但不是目的与价值所在，而且成为完全负面的概念和事物，必欲处之而后快。“大公无私”、“公而忘私”是这个时代无可置疑的政治原则和伦理指南，所以要求每一个人都要“狠斗私字一闪念”，“在灵魂深处爆发革命”，只有成为圣徒一般“忘我”、“无我”的人，才可能成为共产主义事业的接班人。在这样的历史背景下，所有个人的私心杂念、欲望情感，以及私有财产和自由尊严，都被革命的狂潮席卷而去。所以，那个时候没有民法商法诉讼法，宪法更是名存实亡，直至公检法机关也被砸烂取缔，真正进入了一个“无法无天”的时代。在理想主义革命意识形态的想象中，人人“无我”，即无需私有财产，亦无需法律和法治，终将实现大同世界的终极理想。但事实上，人人“无我”的结果是人人自危，是自由消亡、法律废黜、社会崩解和道德沦丧。所以，当十年浩劫终于结束的时候，找回个人，找回法律，重建自由与秩序并存的社会，已是全民族的共识。
文革之后，百废待兴，其中首要的是观念变革与思想解放，并以此为基础，开启了改革开放的伟大进程。贯穿整个八十年代的思想解放运动后来被称为新启蒙，是继五四新文化运动之后的第二次伟大的启蒙运动。这场新启蒙同五四新文化运动一样，开始于人性的觉醒与个体的解放，例如文学界的《今天》诗刊，美术界的星星画展，哲学界关于人道主义的讨论和美学热等等，其主体都是在围绕“人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归”来展开。[14]正是在这样的思想启蒙和观念变革的基础之上，中国社会由传统向现代的转型才真正拉开了大幕。这是一场全方位的历史性的转型与变革，不仅仅是经济领域的改革开放，还包括政治法律领域的建设与发展。首先，无法可依的局面终于结束，作为国家基本法律的刑法（1979年《中华人民共和国刑法》）、民法（1987年《民法通则》）、诉讼法（1979年《中华人民共和国刑事诉讼法》、1982年《中华人民共和国民事诉讼法（试行）》和1989年《中华人民共和国行政诉讼法》）相继颁行，1982年新宪法的问世，更是奠定了一个现代法治国家的基本框架。宪法与基本法律的颁行，既是思想解放与观念变革之后的成果，亦是对这场思想启蒙的制度保障，因为思想层面对个体自由与尊严的张扬已经制度化为对具体人权的保障，例如刑法、民法对公民人身权利和财产权利的保障，宪法对公民政治权利的维护，以及程序法对权利损害的救济等。
从群己关系的角度来看，正是因为改革开放以来，曾经被压抑和否定的“己”（个体或个人）的价值终于得以尊重和发扬，现代法治的价值基础才得以建立，因此法治建设才能够取得长足的进步和快速的发展。但是我们也要看到，这三十多年来中国法治的道路并不平坦，不乏曲折与坎坷，甚至还会有盘桓和退步。以我之见，其症结仍在“群”“己”关系的错置，即我们依然不能摆脱传统观念的桎梏和利益考量的制约，在很多时候仍是“群”高于“己”，“群”压倒“己”。时间进入九十年代以后，中国改革告别了各方皆可受益的共赢时代，进入了利益激烈博弈的深水区，在思想领域，八十年代所建立的启蒙观念受到了严峻的挑战。小平同志南巡讲话之后，重新凝聚了改革的共识，即“发展是硬道理”。从此中国进入一个“发展主义”的时代，与此同时，在政治和社会领域开始强调“稳定是硬任务”，“稳定压倒一切”。中国在接下来的二十多年中依然保持了经济的高速增长和社会的巨大变迁，但是不可回避的是，发展与稳定的同时，产生了许多问题，也埋下了诸多隐患，这些问题更多的体现在政治法律社会领域，而这些问题则仍与我们所探讨的“群”“己”关系密切相关。
就以“发展”和“稳定”这两个关键词而论，其主语是什么？显然是国家与社会的发展，是国家与社会的稳定，也就是说，在“群”“己”之间，“群”又成为终极的目标和价值，套用前引严复的话“所急者乃国群利益非小己利益也”。当然，一般来说，国家与社会利益整体而言是可以与个人利益相一致的，国家与社会的发展总是会给个人的发展带来机会、创造条件，特别是在社会福利较为发达的情况下，国家和社会的发展会给公民带来直接的利益。但是，中国正在经历的是一场规模空前的社会转型，其间波及无数个体的自由与权利，当国家社会利益与个体利益发生冲突的时候，当发展和稳定遭遇法治与自由的时候，孰先孰后？孰轻孰重？例如时下仍在轰轰烈烈进行中的征地拆迁运动，时常引起公民的激烈反抗，并导致悲惨后果，不得不引起全社会的关注与反思。西谚有云：风能进、雨能进、国王不能进，中国亦有“安居乐业”的古语，当地方政府与开发商以“发展”的名义强行拆迁的时候，当人民法院依据“稳定”的理由不予受理纠纷的时候，公民的权利如何得以保障，所谓法治又如何得以实现？法治应是发展与稳定的前提，法治之下的发展才是可持续的科学发展，法治之下稳定才是真正意义上的和谐。我们不应忘记马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的话：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。国家也好，政府也罢，作为一种建制和组织，终究是为人民服务的，而所谓人民一定是每一个生活在国土之上的具体的个人。所谓法治，从形式上讲，是以普遍法律来治理国家与社会，但就本质而言，乃是确保每一公民个体的权利与自由。而无论国家、政府还是政党、社团，均是为实现个体福祉而存在的工具。
四、传统与现代
尽管有一些思想史家（以余英时和林毓生为代表）常把激进主义视作近代中国思想的病灶之一[15]，但是纵观辛亥革命以来百年历史，我们会发现，其实中国传统观念与文化基因依然拥有十分强大的生命力，虽历经数次激进的反传统运动，但某些传统的观念可谓颠仆不倒。在“群”与“已”的问题上便是如此，百年中国曾有启蒙、救亡、革命、战争、建设、动乱、改革与发展等诸多不同的历史阶段，但每个时代的主旋律总是延续着群在己先、群高于己的传统观念，区别只是每个阶段群己之间的比重程度不同而已。自辛亥革命、民国肇建以来，虽有百年历史，但与中华五千年传统相比，仍似沧海一粟，短暂且局促。中华民族正经历着自秦汉以来最为艰巨的转型过程，[16]从农耕文明转向工商业文明，从皇权官僚专制的政体转向民主共和的国家，还包括从封闭保守的文化转向现代开放自由的思想观念。其中观念的转型尤其漫长繁复，而经济政治制度转型的真正落实，又必依赖于观念的真正更新，否则徒有其表而已。
我们知道，中国文明自奠基之初，便具有家国一体、家国同构之特征，[17]在此基础上建立起上古时代的宗法国家，其基本特征便是血缘与政治合一，只见家族和国家，而不见个人之主体地位。此后虽经秦汉之损益改造，确立了礼法合一、儒法并用的政治形态，但仍不脱家国一体的基本结构，“亲亲”“尊尊”是该体制的基本政治法律原则，秩序、团体和义务是其中的关键词，而个体、权利和自由则是古汉语中不曾存在的概念。在这样的思想传统之下，个人或个体是毫无价值和意义的，甚至不存在个人与个体的概念，每个人的存在方式和意义首先取决于他在家庭和家族中的地位与角色，再进而扩展至他在这个国家中的地位和角色，在家庭和家族中需要扮演为人父、为人子、为人夫等角色，在国家则要尽到为臣、为民的职责和义务。“忠孝”与“亲亲尊尊”是传统中国最核心的价值和行为准则，具体来说，就是要亲其亲者，尊其尊者，忠于国，孝于亲，所有政治法律社会文化制度的安排，均围绕这样的基本价值观念展开，国家的稳定和家族的和谐是最高目标。个人的自由和权利在其中几乎没有体现，甚至在中国传统的规章典籍中看不到有关“个体”和“个人”的概念与表述，只有一个“私”的概念可以大概有所对应，但是“私”在中国传统语境中几乎完全是负面的意义，所谓“私心杂念”、“自私自利”、“徇私枉法”等等。既然“私”是被否定的，自然不会有什么“私法”或“民法”，对于个人之财产和人身的保护自然也是极为薄弱和不合理的，“父母在，不敢有其身，不敢私其财”[18]，这是家族本位在政治法律中的体现。另一方面，国家本位之下只有臣民、子民、草民甚至刁民，不会有什么公民和公民权利，更不会有以维护公民权利与自由为己任的“宪法”。所以，泱泱中华帝国虽有悠久历史灿烂文化，有煌煌中华法系和礼治、德治与人治，却未能建立起真正的法治。
当然，若对传统秉持同情之理解的态度，我们应当看到这样一种治理模式和政治法律理念，与绵延千年的农耕文明是相匹配的，因而虽有治乱循环的周期性动荡，但整体上却保持了一种“超稳定结构”。[19]中国的传统文化是家的文化、孝的文化，它不承认“个人”的存在。因此不可能产生法律上抽象平等的人格，不可能有根据自由合意而独自创造的新的社会关系，亦不能有个人对于财产的绝对权利以及物的自由流转。[20]但是，今日之中国，正在由农耕文明向现代工商业文明转型，传统的皇权官僚专制，也正在向民主法治国家迈进，与百年前洋人眼中的辫子小脚为特征的中国社会相比，已经有了天翻地覆的改变。这就是李鸿章所说“三千年未有之大变局”，是唐德刚所说的“第二次历史大转型”，同时也是古老文明的浴火重生，是一次一转而百转的全盘性变革。其中自然不仅有服饰、语言、生产生活方式的变革，更有观念、文化和制度的变革，而制度变革的前提则是观念的转变和更新。
深植于传统中的“群”高于“己”，“群”在“己”先的观念必须予以超越和扬弃。农业社会的家国传统正在土崩瓦解之中，“亲亲”“尊尊”的意识形态显然不再具有任何正当性，现代工商业文明以及市民社会所要求的民主自由观念早已深入人心。个人之权利和自由是宪法的前提和基础，也是政治国家的任务和目标，这是现代社会的普遍性共识，也是大势所趋和大道所在。但是辛亥革命百年以来，中国社会所经历的变革与动荡不可谓不激烈，转型之路更是充满着荆棘与坎坷，其中的艰难困苦固然有着复杂的原因和背景，但是可以确定的是，在群己关系的错误认识直接影响到现代法治国家的构建。如果不在群己观念上予以深刻的反思与辨正，我们的法治道路就仍有曲折颠沛的危险。因此，我们必须始终强调，现代国家的主体是公民，现代法治的主题是个人权利与自由，无论为了救国、强国还是为了富裕、发展，国家、社会、集体的目标都应建立在个人自由和个体权利的基础之上，而不是以抑制个人权利和限制个体自由为代价。过去的历史已经书写了太多惨痛的教训，往者不可谏，来者犹可追。
群己观念，是现代国家政治法律思想中的核心理念与重要问题；群己观念，也决定着法治中国的未来和社会转型的成败。
（刘毅，北京理工大学法学院副教授）
注释：
[1] 金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年12月版，第180-182页。
[2] 梁治平：《法辨——中国法的过去、现在于未来》，中国政法大学出版社2002年版，第61-63页。
[3] 金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，法律出版社2009年12月版，第9页。
[4] 转引上注，第162页。
[5] 同上，第167页。
[6] 同上，第168页。
[7] 严复：《译凡例》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，第134页。
[8] 【美】本杰明•史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第128页。
[9] 《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1981年版，第282页。
[10] 同上，第282页。
[11] 李泽厚：“启蒙与救亡的双重变奏”，载氏著《中国现代思想史论》，天津社会科学出版社2003年版，第27页。
[12] 孙科：《孙科文集》，台北：商务印书馆，1957年版。
[13] 陈小平：“党权政治的兴起及对中国宪政的影响”，载《自由主义与当代世界》（“公共论丛”第六辑），生活•读书•新知三联书店2000年版，第290页。
[14] 李泽厚，同上，第30页。
[15] 例如余英时就将这个思想激进化的过程比喻为“巨石走峻坂”，“百年以来，中国的旧秩序已崩溃，而一个能为多数人所接受的新秩序迟迟无法出现，因此思想的激进化也没有止境。这样就陷入一个恶性循环：一方面恶化的现状滋生激进的思想；另一方面，思想的激进化又加深现状的动荡。”详见余英时：“中国近代思想史上的激进与保守”，载氏著《现代儒学的回顾与展望》，生活•读书•新知三联书店2004年版；林毓生：“二十世纪中国的反传统思潮与中式乌托邦主义”，载《市场社会与公共秩序》，刘军宁等编，生活•读书•新知三联书店1996年版。
[16] 详见唐德刚：《晚清七十年》，台北：远流出版社2003年版。
[17] 详见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，第一章“家与国”，中国政法大学出版社2002年版。
[18] 《礼记•坊记》。
[19] 见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版。
[20] 梁治平：《寻求自然秩序中的和谐》，中国政法大学出版社2002年版，第140页。
来源：《战略与管理》2012年第9/10期合编本