71.消极者的躲避

一个人若以消极被动的方式去应付思想改造运动,我称之为躲避。

躲避可能出于不同的动机,在不同的阶段有不同的表现,因而也就有不同的意义。

有些人天生缺少进取心。这种人“往往从开始就好像对思想改造具有一种天然的免疫力”(第30节)。道理很简单,不论是为了成就理想人格,还是为了建功立业,抑或仅只是为了“紧跟时代”以及追求个人名利,一个人除非怀有某种积极人世的态度,否则他就不会主动地参加思想改造。平时人们所说的“假积极”,无非是指一个人参加思想改造的“动机不纯”,不是为了思想革命化,而是为了获得个人现实利益。但假积极本身也是一种积极的人世态度则无可置疑。文化革命后期,越来越多的“革命小将”,有保守派,也有造反派,开始意识到自己“上当受骗”,做了蠢事。回过头去看,只有那些在运动中置身事外的逍遥派们没犯错误。但“小将”们并不佩服“逍遥派”,因为他们认为后者之所以“没犯错误”并非别具慧眼.而仅仅是少了一份对世事的关心而已。

讲到躲避,人们或许会联想到古代的隐士。其实两者大不相同。在古代,隐是相对于仕而言的。不当官就叫隐。除去一批以隐居当做获取官职的终南捷径的假隐士,真正的隐士都是别有一种人生理想。有人不出仕是因为秉持一种出世的哲学,有人不出仕是因为不肯与现实政治同流合污。换句话.真正的隐士是在有所为的前提下有所不为。独善其身并不等于没有追求,没有原则。更何况,一个人要坚持不参与现实政治,他就必须抵禦现实政治的干扰和侵犯,因此不可能只是一味的消极被动。众所周知,在波兰,教会这种出世者的团体一度发挥了抵禦极权主义的庇护所的积极作用,道理即在于此。

然而躲避心态却不同。躲避者没有特殊的人生追求。躲避者愿意过与世无争的平淡生活,但没有坚持过这种平淡生活的勇气。躲避者虽然不会主动地参加思想改造,但同样地也不会坚定地抵制思想改造,因为抵制须付出昂贵的代价。在这裹,没有追求,是连没有对平淡的追求也包括在内的。思想改造运动铺天盖地,无孔不入,顺之者昌,逆之者亡;躲避者既然没有什么特殊的生活原则需要坚持,那么他们自然就会选择一条最省力气的路线,随波逐流,人云亦云。这就是说,在思想改造运动的强势阶段,躲避者并不躲避而是参与。只不过他们的参与比较不认真不努力罢了。以文革中的逍遥派为例。很少有几个逍遥派是从文革一开始就逍遥的。文革之初,运动的进行形式与过去相同,各级党组织直接出面领导,不想参加的人也不敢不参加。尔后,造反风潮兴起,原有的党组织瘫痪,运动对普通参与者的压力减轻。羣众分裂为不同的派别,随大流者无所适从,这才给不想参加运动的人提供了置身事外的缝隙。运动后期,一元化的党组织重新确立,逍遥派们就又很难逍遥了。最后,毛泽东号召知识青年上山下乡.逍遥派们都在劫难逃。可见,许多逍遥派的态度纯粹是消极的、被动的。躲得起时才躲,躲不起时只好随大流。

72.被拒绝者与厌倦者

在躲避者的行列中,还有其他一些类型。

有人属于专业型知识份子。他们对某种专业(如科技、艺术等)抱有强烈的追求,但对政治活动缺乏兴趣。在个人品德上,他们愿意遵循传统的道德标准,但对于思想革命化、树立无产阶级世界观一类要求却既不够瞭解,又没有瞭解的热情。他们的原则是:“业务上过得硬,政治上过得去”(有人还会加上一句“生活上过得好”)。这种人对思想改造运动会采取消极的态度。由于个性上的差异,有人会随大流,有人会进行某种消极的抵抗。共产党批评他们“不突出政治”,批评他们“走白专道路”。有时候这种批评可以搞得很严厉。不过一般来说收效甚小。充其量它只是使那些采取消极抵抗的人变成随大流而已。

还有一类人,本来对思想改造抱有相当的热情,但由于种种原因(如出身不好,有“历史问题”)而一直得不到党的信任,于是心灰意冷,变得消极起来。照理说,思想改造是对一个人的内在要求,其目的在于实现自身的思想革命化,因此人们不应该以外界的鼓励或冷落为转移。刘少奇在《论共产党员的修养》中着意指出一个人要经得起委屈误解,要能忍辱负重。事实上,确有一批受歧视遭冷遇的知识份子长期坚持思想改造。有些人还正因为自己的受歧视而在改造中做得格外卖力以至过火。不过对更多的人而言,付出了巨大的努力却始终得不到相应的鼓励与肯定,那份热情免不了是会渐渐冷却下去的。有人纳闷,为什么在当年,许多老知识份子满怀诚意地向党交心,却被党一而再再而三地拒绝。其实党有党的算计。共产党既把思想改造当作管束知识份子的紧箍咒,它自然不肯轻易地给大家发放合格证。如果大家都成了“无产阶级”,党的高人一等的地位岂不就落了空?“外行领导内行”的局面如何还维持得下去?再以阶级路线即出身歧视政策为例。如果共产党对不同出身的青年学生都一视同仁,它如何能使一般工农子女感恩戴德,倍生报效之心?它又如何能在堂皇的理由下额外施惠于一小批特权子弟?因此,一些人被拒绝遭冷遇实属不可避免。在屡受挫折之余,这些人对思想改造的态度日趋消极也就是很可理解的了。

共产党要求知识份子“活到老,改造到老”。可是思想改造这件事,和一般所说的个人道德修养有所不同。它不是以问心无愧,达到良心的安宁为目的。思想改造意味着用无产阶级圣人的苛刻标准要求自己。用通俗的话讲,它是要求一个人下决心和自己过不去。日久天长,一般人很难不感到厌倦。为了克服这种厌倦心理,共产党不得不三天两头地搞运动,一次又一次地强化刺激。然而强化刺激的结果,在短期内或许可以造成新的兴奋,但接踵而至的只能是更大的厌倦。我们看到,从五十年代初期到文化大革命后期,共产党关于思想改造的要求越来越高,而多数人的参与热情,在经历了一段高峰期之后却迅速下降,越来越低。伴随着厌倦心理的滋生蔓延,越来越多的人由积极的参与者变成了消极的躲避者。

73.迷失的理想主义者

在促成许多人对思想改造从积极转为消极的过程中,共产党自己的翻云覆雨,现实政治斗争的变幻莫测,无疑起到了相当大的催化作用。

正如法律的频繁变更会破坏人们的守法意识一样,共产党关于思想改造的标准的不断变化,也必然会侵蚀人们对整个思想改造的参与热情。这一点在文化大革命中表现得尤为明显。直到文革爆发之前,共产党关于思想改造的标准大体上还是比较清楚的,比较一贯的。就拿“听党的话”这一条来说吧,在文革之前,“党”是指谁,“党的话”是什么意思,一般人都以为是明明白白的。一个人只要按照“党的话”去做,通常他就有把握能够得到党的表扬。这种表扬反过来又进一步加强了他努力听党的话的积极性。共产党为人们树立了一系列先进榜样,这些榜样虽然各有侧重而略有差异,但起码不是互相冲突的。文革一爆发,事情就乱了套。“听党的话”仍然是绝对命令,但“谁代表党”这个问题却变得不那么清楚了。一大批党的领导者被打成“走资派”,党内据说存在着一个“资产阶级司令部”。那么,“以毛主席为首的无产阶级司令部”是不是就万无一失了呢?也不是。先是中央文革小组的若干要员被打倒,尔后更有副统帅林彪的“叛党出逃”。就连毛泽东本人,在文革的不同阶段也发出不同的指示,让人难以适从。同样一种行为,昨天还被称为“造反有理”,今天又变成了“干扰伟大战略部署”。各行各业的先进榜样,无一不受到运动的强烈冲击,不是被打成“老保”,就是被指控“上了贼船”。这叫人们如何效仿呢?毕竟,思想改造不同于道德上的自我完善。一个人的思想是不是改造好了,归根结底,要看他在现实的阶级斗争中是不是站隐了无产阶级立场,是不是站到了革命路线一边。如果你在实际斗争中“站错了队”,“犯了错误”,那必定证明你的“资产阶级世界观”还没有得到改造。什么是对,什么是错,这又不能以你自己的独立判断为准,而必须由伟大领袖来裁定。这样一来,有关思想改造的标准就陷入了充满矛盾的极大混乱,一般人越来越感到茫然失措。起初,许多人立志要自觉地掌握无产阶级世界观,以便在复杂的斗争中保持正确;后来他们不得不发现,若想保证正确,还是盲从为好(用当时一句颇带讽刺意味的口号来讲就是,“中央表态我表态,运动后期当左派”)。但盲从也不可太过积极,因为上面常常变卦,消极一点反而更保险。换句话,这种人对政治运动、对思想改造的态度本来是积极的,祇是苦于无所适从,因此在外部行为上不得不被动,不得不随波逐流。文革后期,逍遥派人数剧增,其中相当一批人就是这种迷失的理想主义者。

74.躲避者的反叛

在一般情况下,躲避只是躲避。不过在某些特殊情况下,躲避是一种形式的反叛。当躲避者发现自己处于无处可躲的困境,从而不得不采取积极行动以摆脱环境的强大压力时,反叛就发生了。然而在这裹,反叛依然属于躲避的一种方式,因为反叛者的目的仅仅是为了躲避。为了与反叛者的反叛相区别,我把它称之为躲避者的反叛。发生在七十年代中期和后期的知识青年的“胜利大逃亡”即返城之风,可算是这种躲避者的反叛的一个鲜明事例。

知识青年上山下乡,按照毛泽东的解释,是为了接受再教育即思想改造。和其他形式的思想改造不同,上山下乡运动具有更直接的强制性。其他形式的思想改造,例如开会学习、检查思想、批评与自我批评.它们主要涉及“心”而不涉及“身”(至少对一般参与者来说是如此)。因此,一个人尽可以在口头上敷衍应付,但可“心”不在焉地依旧保持原有的生活方式。换句话,一个人可以在表面上参与,实际上躲避,开小差。上山下乡却是直接诉诸实际行动。它把你的“身”也就是你的实际生活强行纳入它的专用轨道。一旦你被绑上战车,身不由己,那么,你有无真心反倒显得不那么重要了。此时再说“躲避”,已无从说起。无庸讳言,许多对上山下乡持不满态度的知青,主要是留恋城市的舒适生活。既然你的身子已经实实在在地下到了艰苦的农村,你希图过舒适生活的愿望也就实实在在地被粉碎了。有些知青以“病退”或“困退”的理由重返城市,有些知青因招工、入伍或进大学而脱离了农村。这是躲避一一如果你是抱着躲避态度的话,因为你在表面上并没有拒绝上山下乡运动这种思想改造的形式。其余的知青则不得不意识到,如果他们要想躲避,他们就必须要正面地拒绝,他们必须要反叛。

本来,这批知青的基本愿望,无非是想过一种平淡舒适的小日子。可是,在思想革命化的火红年代裹,在上山下乡的艰苦环境下,平庸成了奢侈品。坚持干庸,由于它必须正面拒绝那个挟理想之名的巨大政治压力,因而在事实上成为一场很不平庸的反抗。假如我们借用一句古语,把思想改造称之为“存天理,灭人欲”,那么,知青要求返城,就是用人欲反抗天理。这是一场奇特的冲突。最令人尴尬的一点在于,大多数当事者在理论上仍然承认,或者起码是不反对官方关于再教育的一大套理念。他们并不是用另一种理想去对抗原先的那种理想。他们只是用一种他们自己也认为不那么正大光明的人欲去对抗那种他们自己仍承认其伟大崇高的天理。他们为自己的反叛所能寻找的理性依据是那么虚弱,然而那个驱使他们反叛的感性欲望却是那么强烈。他们觉得自己好像是丧失勇气的逃兵,但临阵脱逃本身却又需要相当的勇气。这简直是自相矛盾。

其实,解开这一矛盾并不困难。当平庸者们决心投入争取平庸的抗争时,他们已然部份地超越了平庸。彻底的平庸者是不会参加这种抗争的,他们更乐于搭便车,坐享他人抗争的成果。而敢于站在队伍前列领导抗争者必定皆非平庸之辈。另外,这也和抗争发生的背景与方式有关。我们知道,广大知青公开提出返城要求,基本上都是发生在毛泽东去世、“四人帮”垮台之后。这时,关于上山下乡运动的正确性与必要性均已受到越来越广泛的质疑,相应的政治压力也随之降低。各地参与抗争的知青动辄成千上万,采取了集体行动的方式;根据“法不责众”的习惯,这就减小了普通参与者个人的风险。和一切缺少道义优越感的反叛运动一样,知青返城运动对那些不参与者,对那些“扎根派”,施加了以攻为守的舆论压力,从而给自己造出了一股慷慨悲壮的气势,如此等等。乍一看去,这场抗争祇不过是人欲反抗天理,庸俗反抗崇高,但实际上,它也意味着自由反抗强制。强制就是强制,哪怕它怀有高尚的愿望和宏伟的理想。自由就是自由,自由包括了过干庸生活的自由。这场抗争证明了,共产党思想改造计划之所以遭到挫败,不仅仅是因为普通人的自私、庸俗,因而配不上那套高超的理想。更重要的,那也是因为人的自由精神终究不能长期地受制于观念的暴政。如果我们只见其一不见其二,那么,我们不论是对于人性还是对于思想改造以及极权主义都还留在一个很肤浅的认识水平上。

74.躲避者的反叛

在一般情况下,躲避只是躲避。不过在某些特殊情况下,躲避是一种形式的反叛。当躲避者发现自己处于无处可躲的困境,从而不得不采取积极行动以摆脱环境的强大压力时,反叛就发生了。然而在这裹,反叛依然属于躲避的一种方式,因为反叛者的目的仅仅是为了躲避。为了与反叛者的反叛相区别,我把它称之为躲避者的反叛。发生在七十年代中期和后期的知识青年的“胜利大逃亡”即返城之风,可算是这种躲避者的反叛的一个鲜明事例。

知识青年上山下乡,按照毛泽东的解释,是为了接受再教育即思想改造。和其他形式的思想改造不同,上山下乡运动具有更直接的强制性。其他形式的思想改造,例如开会学习、检查思想、批评与自我批评.它们主要涉及“心”而不涉及“身”(至少对一般参与者来说是如此)。因此,一个人尽可以在口头上敷衍应付,但可“心”不在焉地依旧保持原有的生活方式。换句话,一个人可以在表面上参与,实际上躲避,开小差。上山下乡却是直接诉诸实际行动。它把你的“身”也就是你的实际生活强行纳入它的专用轨道。一旦你被绑上战车,身不由己,那么,你有无真心反倒显得不那么重要了。此时再说“躲避”,已无从说起。无庸讳言,许多对上山下乡持不满态度的知青,主要是留恋城市的舒适生活。既然你的身子已经实实在在地下到了艰苦的农村,你希图过舒适生活的愿望也就实实在在地被粉碎了。有些知青以“病退”或“困退”的理由重返城市,有些知青因招工、入伍或进大学而脱离了农村。这是躲避一一如果你是抱着躲避态度的话,因为你在表面上并没有拒绝上山下乡运动这种思想改造的形式。其余的知青则不得不意识到,如果他们要想躲避,他们就必须要正面地拒绝,他们必须要反叛。

本来,这批知青的基本愿望,无非是想过一种平淡舒适的小日子。可是,在思想革命化的火红年代裹,在上山下乡的艰苦环境下,平庸成了奢侈品。坚持干庸,由于它必须正面拒绝那个挟理想之名的巨大政治压力,因而在事实上成为一场很不平庸的反抗。假如我们借用一句古语,把思想改造称之为“存天理,灭人欲”,那么,知青要求返城,就是用人欲反抗天理。这是一场奇特的冲突。最令人尴尬的一点在于,大多数当事者在理论上仍然承认,或者起码是不反对官方关于再教育的一大套理念。他们并不是用另一种理想去对抗原先的那种理想。他们只是用一种他们自己也认为不那么正大光明的人欲去对抗那种他们自己仍承认其伟大崇高的天理。他们为自己的反叛所能寻找的理性依据是那么虚弱,然而那个驱使他们反叛的感性欲望却是那么强烈。他们觉得自己好像是丧失勇气的逃兵,但临阵脱逃本身却又需要相当的勇气。这简直是自相矛盾。

其实,解开这一矛盾并不困难。当平庸者们决心投入争取平庸的抗争时,他们已然部份地超越了平庸。彻底的平庸者是不会参加这种抗争的,他们更乐于搭便车,坐享他人抗争的成果。而敢于站在队伍前列领导抗争者必定皆非平庸之辈。另外,这也和抗争发生的背景与方式有关。我们知道,广大知青公开提出返城要求,基本上都是发生在毛泽东去世、“四人帮”垮台之后。这时,关于上山下乡运动的正确性与必要性均已受到越来越广泛的质疑,相应的政治压力也随之降低。各地参与抗争的知青动辄成千上万,采取了集体行动的方式;根据“法不责众”的习惯,这就减小了普通参与者个人的风险。和一切缺少道义优越感的反叛运动一样,知青返城运动对那些不参与者,对那些“扎根派”,施加了以攻为守的舆论压力,从而给自己造出了一股慷慨悲壮的气势,如此等等。乍一看去,这场抗争祇不过是人欲反抗天理,庸俗反抗崇高,但实际上,它也意味着自由反抗强制。强制就是强制,哪怕它怀有高尚的愿望和宏伟的理想。自由就是自由,自由包括了过干庸生活的自由。这场抗争证明了,共产党思想改造计划之所以遭到挫败,不仅仅是因为普通人的自私、庸俗,因而配不上那套高超的理想。更重要的,那也是因为人的自由精神终究不能长期地受制于观念的暴政。如果我们只见其一不见其二,那么,我们不论是对于人性还是对于思想改造以及极权主义都还留在一个很肤浅的认识水平上。

75.在驯化与反叛之间

文化革命是空前规模的政治运动,也是空前规模的思想改造运动。具有讽刺意味的是,偏偏是在这场空前规模的思想改造运动中,躲避者为自己找到了越来越大的生存空间。

首先,由于批判“资产阶级反动路线”,各级地方党组织陷入全面瘫痪,于是,人们的日常生活便失去了最直接的监督者。尽管在此期间,毛泽东的最高权威被极大的强化,但对于普通老百姓而言,高高在上的中央权威多半只具有间接的控制力,反而更容易敷衍。俗话说“县官不如现管”,就是指的这层意思。我们知道,推行思想改造的一个最重要的条件是组织对个人的严格控制,组织密切地监视着人们的一切表现,并根据它的好恶给予人们奖励或惩罚。如今,作为中央与羣众个人之中介的地方组织遭到破坏。因此,控制、监视和奖惩便失去了很大一部份着力点。文革中思想改造搞得热火朝天,斗私批修、天天读、早请示晚汇报,较文革之前有过之而无不及,但是由于没有了直接的监督者,它不得不更多地依赖于人们的自觉性,想躲避反而更方便。普通人面对的直接压力大为减轻,躲避愈加成为可能。

在羣众这一方面,由于政治斗争的旷曰持久和变幻无常,参与的热情和信念免不了曰见损耗,对运动的态度也就曰趋消极。按照共产党的理论,改造主观世界是和改造客观世界密不可分的,因而,当人们逃离了现实的政治斗争,他们势必也就“放松”了自我思想的改造。伴随着政治冷淡症的蔓延,越来越多的人开始转向私人生活,闹中取静地过起了小日子来,打扑克,养金鱼,织毛衣,做木匠活,哼唱不革命的歌曲,传阅“封资修”的小说。人们突然发现,过去被他们一向鄙视的那种个人安乐和庸俗生活原来竟是如此的值得向往,值得追求。与此同时,对专业技术的偏爱也在慢慢发展.例如学外语,练艺术,自修数理化无线电等等。有些人钻专业只是为了排遣无聊,有些人则自得其乐,有些人更高瞻远瞩,相信不久中国就会出现“知识荒”、“技术荒”,有一技之长不愁派不上用场。以往许多知识份子被批为“白专”,其实倒很冤枉,因为他们未必不想“思想革命化”,到现在,人们反而一心一意的“只专不红”了。

上述种种,无疑都是躲避,躲避思想改造,躲避政治斗争。在当时,这种躲避行为发挥了相当积极的作用。它们在客观上构成了反叛,虽然只是消极的反叛。我在第20节指出,思想改造是主动与被动相结合的产物。人心的深刻变化削弱了主动的一面,原有组织控制系统的破坏又削弱了被动的一面,因而整个思想改造运动便开始走向衰落,走向末路。尽管说在文革后期,共产党重新建立起组织控制系统,但失去的人心却再无法挽回,思想改造徒留空壳而再无活力。

相比于驯化,躲避显得是反叛,但相比于反叛,躲避又显得是驯化。这在文革的中后期即可看出。假如说有两伙知识青年,一伙人成天打牌钻桌子,另一伙人时常聚在一起读政治书籍,讨论国家大事,“人保组”的干部知道之后照例会说:“头一伙人用不着管,对后一伙人必须严加监视。”由于反叛者的威胁增加,躲避者愈发显得无害,于是躲避行为也愈受到容忍。此时,躲避就是躲避。躲避只是躲避。到最后,统治者开始发现,躲避也许倒是一种值得暗中鼓励的事情。

76.躲避的合法化

进入八十年代,中共当局公开宣布放弃“思想改造”的提法。思想改造运动就此寿终正寝。事实上,早在官方作出明确宣布以前,思想改造运动便已如强弩之末而名存实亡。我们知道,思想改造是对思想自由的否定,但是,思想改造的终结并不等于思想自由的实现。在邓小平时代,共产党已经渐渐地不再向人民强行灌输它的意识形态,然而与此同时,它仍然严厉地禁止不同政见的发表与传播。私人活动的空间迅速扩大,公共活动的空间却很少增长。非政治性的学术研究和艺术创作获得了广阔的发展机会,政治的自由讨论则继续被列为禁区。经济开放与政治封闭构成了此阶段中国社会最显着的特点。在这种情况下,躲避已经毫无困难。你甚至没必要党云亦云,随波逐流。你完全可以安安心心地回到自己的私人生活中来,不受干扰地过自己的小日子;或者是埋头专业,埋头赚钱。不错,政府仍在高唱“四个坚持”的陈词滥调,不过它不再指望人们还能真心信仰,也不再要求人们一定要随声附和。只要你不公开地直接地批评反对,它差不多也就心满意足了。

这时,躲避又具有何种意义呢?不少人喜欢强调躲避的反叛性。因为躲避意味着对政治斗争的反感和厌倦,意味着对意识形态的抛弃和拒绝,意味着重新确立个人物质利益的正当性,因此它是对极权主义的有力消解。考虑到毛泽东阴魂未散,上述见解当然有它的道理,可是问题不止于此。

不妨摘引一段国人比较熟悉的马克思的语录。青年马克思在批判普鲁士专制政府的出版检查制度时指出:“起败坏道德作用的只是受检查的出版物。最大的罪恶——伪善——是同它分不开的。从它的这一根本劣点派生出的其他一切毫无德行可言的缺陷,派生出它的最丑恶(就是从美学观点看来也是这样)劣点——消极性。政府只听见自己的声音,它也知道它听见的只是自己的声音,但是它却欺骗自己,似乎听见的是人民的声音,而且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身,他们不是在政治上陷于迷信,有时又什么都不信,就是完全离开国家生活,变成一羣只管私人生活的人。”显然,在马克思看来,“什么都不信”,“完全离开国家生活”,“只管私人生活”决不是什么可喜可贺之事。那与其说是对专制的反抗或克服,不如说恰恰是专制的结果或产物。它甚至可以是专制赖以生存的另一种支持形式。按照欧文‘豪的观点,玩世不恭,看透一切,政治冷感,并非超出极权主义之外。相反,它仍处于权权主义之中,处于极权主义的最后阶段(见《前言》一节)。在讲到民主蜕变为专制的危险性时,托克维尔写道:如果人们只顾自己的工作,不愿意操心公共事务;如果我们过分注意自己的个人事情,而忽略了一件重要的事情即自己应当做自己的主人;如果人们仅仅追求物质福利的增进,因此只要统治者能够在一段时间内搞好各项物质利益,他们就听任统治者去做任何其他事情,而不管那些事情是善是恶,是好是坏;如果人们一味热心物质享乐,在没有看到自由如何有利于他们获得物质福利之前常常是先发现自由的滥用如何破坏物质福利,因而唯恐公众的激情会影响到他们私人生活的小小安乐,一看到骚乱就准备放弃自由,那么,他们就已经为独裁者的上台打开了通道。“如果一个民族只要求他们的政府维持秩序,则他们在内心深处已经是奴隶,即已成为自己财富的奴隶,而将要统治他们的人不久也就可能出现了”。1极权统治是靠着人们的狂热建立起来的,但它要维持下去,却只消人们保持冷漠就成了。

77.作为驯化的躲避

对于上两节提到的问题,有必要作进一步的补充。

躲避失去其反叛色彩,经历了一个复杂的过程。穿喇叭裤,听邓丽君歌曲,讲弗洛伊德讲萨特。讲宇宙大爆炸理论,前卫艺术,个体经济,“一切向钱看”以及某种性开放,凡此种种,本来都并不属于政治,但从无所不包的极权主义政治的角度来看,它们又无一不是政治的组成部份,因此无一不具有反叛意味。造就是为什么在不短的一段时期内,当局要以“反自由化”和“清除精神污染”的名义对之批判和限制的原因。

一九八九年是个转折点。在这一年的春夏之交,中国爆发了举世震惊的八九民运。中共政权遭到四十年来最为严重的一场挑战。“六四”屠杀暂时地挫败了民运,但它也使得中共政权丧失了其原有的合法性。所谓合法性,简单地说,是指一般人接受的一种政权存在的根据或理由。过去,中共政权的合法性主要基于那套共产主义学说,其中包括无产阶级和人民大众当家作主,社会主义经济优于资本主义经济等一系列教条。“六四”事件以及随后发生的国际共产主义阵营的瓦解,终于使上述神话彻底破产。在这种形势下,中共一方面凭借不加掩饰的暴力,继续加紧对自由民主运动的严厉压制,另一方面加速经济改革的步伐(不问姓“社”姓“资”,实际上是大量采用资本主义的生产方式);与此同时,大幅度地放松对社会生活其他领域的控制。今天的中共政权已经放弃了极权主义的若干要素,重新恢复了传统专制的那些特色。譬如说,它开始注意到尊重传统的社会习惯,不再干扰或起码是很少干扰私人的财产和家庭关系,等等。只是在这时,躲避才取得了相对充分的合法地位,从而失去其反叛性。

八九民运的惊人规模表明中国民众决非没有对自由民主的追求。前苏联和东欧各国共产制度的崩溃无疑更增添了人们对自由民主的胜利信心。仅仅是迫于高压,一般人才不得不对现政权采取了忍受的态度。但是,正如我在论述驯化过程中多次指出的那样,忍受可能在有意无意之中转变为接受。专制固然是专制,但专制下的稳定毕竟也是稳定。经济发展总归是好事不是坏事,自由民主的长程展望当然是美好的,但其短程图景却显得不那么确定。于是,一些人从稳定与经济发展这两条出发,开始接受了现政权的存在,多多少少给予了现政权以某种新的合法性。考虑到在民主制下,尚且会有人不在意专制的出现(见上节所引托克维尔的论述),那么,在专制下的某些人不再要求自由民主,也就是不难理解的了。

当一个人不是忍受,而是自觉不自觉地接受了专制的存在,也就是说,他祇关心私人生活的安乐,根本无意于关心社会公共事务,他不是不敢,而是不愿抗议专制压迫自由的罪恶,那么虽然他也不曾参与专制的暴行,这种躲避依然形同驯化,或者说是驯化的一种形式。

78.对受害者的躲避

以上所讲的躲避,是指躲避思想改造,躲避政治运动。不过,躲避还常常有另一方面的内容,即对受迫害者的躲避。哈维尔讲到,在过去他参加七七宪章运动时,受到警察监视。这就对他的一些朋友和同伴构成了“不方便”,所以那些人都对他采取了躲避的态度。哈维尔描述的这种情况在共产国家中可谓司空见惯。共产党政权对不同政见者严加惩处并且常常株连亲友,这就使得许多和被迫害者关系密切的人们,出于保全自己的需要而不得不和被迫害者拉开距离,“划清界限”。

不错,确实有过这样的时代。在那时,有些人真心相信政府的宣传,真心以为被迫害的异议份子是“人民的敌人”故而罪有应得。他们站在自以为是真理和正义的立场上,和被迫害者划清界限,甚至参与迫害。他们的行为无疑是愚蠢的,但他们的动机却可能是纯洁的。昔日捷克的宗教改革家胡斯被教会宣布为“危险的异教徒”并被下令烧死。在他被绑上火刑柱上时,一位白发苍苍的贫苦老太太,双手抱着几根从自己家裹找出的木柴,无比虔敬地添放在火刑柱上。胡斯见此情景不禁感叹道:“哦,神圣的单纯!”

然而,我要强调的是,即使在过去的那段狂热迷信的岁月,上述这种“神圣的单纯”也不是普遍的。许多“划清界限”的行为,其中都包含了畏惧权势以求自保的自私心理。考虑到当局的巨大压力,也许我们不应该对自保者过分苛责,而应该象哈维尔那样对他们多一些体谅和宽恕。勇敢者应该知道并不是每个人都具有和自己一样的勇气,因此他不能要求大家都像自己一样的勇敢。再说,我们为什么要不顾危险地勇敢奋斗呢?难道那不正是为了建成这样一种社会,使得一般人在发表自己的政见时再也不必承受太大的风险吗?

是的,如果一个人仅仅是出于畏惧权势以求自保的心理而对受害的异议人士采取回避态度,那固然不是什么英勇高尚的行为,但毕竟还是情有可原的。因为在这裹,一个人的是非之心还没有泯灭。在内心深处,他们对强权是不满的,对被迫害者是同情的。他们对于自己的屈从多少感到内疚,对别人的勇敢不能不有几分敬佩。可是,并非每一个躲避者都是如此。在致哈维尔的公开信中,布罗茨基尖锐地问到:“你真的敢肯定人们当时回避你仅仅因为出于尴尬和担忧.潜在的迫害‘,而不是因为他们想到那个制度的表面上的稳定而瞧不起你?你真的敢肯定他们之中至少没有一些人只把你当成一个被监视的,厄运将临的人,在这样一个人身上浪费太多时间是愚蠢的?难道你没有想到你不但不是你所坚称的不方便,或者在不方便的同时,还是一个错误行为的方便样板,因而也是可观的道德安慰的来源,就象病人之于健康的大多数?难道你没有想像过他们在黄昏时分对他们的妻子们说:’我今天在街上看到哈维尔。这下够他受的了。‘或者,难道是我误解了捷克人的性格?”2

应该说,布罗茨基并没有错。在任何民族中都存在着这样一种人。他们未必不知道被迫害者是无辜的,但他们并不会因此而同情你敬佩你——即便在私下,在和老婆切切私语时他们也不会那样。共产党政权最热衷于炫耀自己的统治强大,不可战胜。这就使得一些人相信,任何反叛行为都无异于以卵击石,自不量力,因而只是愚蠢。唯有顺从,或者说不去招惹政权才是明智之举。当然,这种人未必都是自觉地拥护强权和自觉地否定正义。毕竟,他们并没有直接地参与迫害,他们也不认同迫害的那套理论体系。他们无非是把趋利避害奉为生活的最高准则,因而对善恶是非之分少考虑,漠然视之而已。因此它仍然属于躲避,尽管这种躲避常常比某些驯化还更不足取。

79.冷漠与遗忘

冷漠不是罪恶,但它是一切罪恶得以发生的条件。正如波兰的瓦文萨引用过雅辛斯基的一段箴言:

不要恐惧你的敌人.在最壤的情况下他们会杀死你;不要恐惧你的朋友,在最坏的情况下他们会出卖你;但要知道有一群漠不关心的人们祇有在他们不做声的默许下,这个世界土才有杀戮和背叛。3

冷漠是指对暴行不支持也不反对,对受害者不谴责也不同情。这当然是指外部行为,因为在内心深处,一个人几乎不可能没有偏向。大致上讲,冷漠或躲避首先是出于对暴行的反感和对受害者的同情。说沉默就是默许,就是帮凶,固然不错;说沉默意味着不平,意味着抗议,那恐怕就更为正确。不过,根据行为可以影响态度的道理,后一种躲避有可能转化为前一种躲避。一个人面对暴行保持沉默,起先或许是心怀不满。但久而久之,不满情绪会逐渐淡化,最后变成了麻木不仁。有些人起先对受迫害者是同情的,只是出于恐惧而不敢公开表达,因而其心中总有一种内疚。为了克服这种内疚,如果他不是进而表达出他对受害者的同情的话,那么他就会反过来说服自己,让自己相信那些受害者其实不一定那么值得同情。比如说责怪受害者自不量力,不明智等等。他们依然承认受害者是无辜的、冤枉的,可是在这时,他们已经没有多少义愤,他们只是感叹别人“倒霉”而已。与此同时,他们也就不再为自己未曾参与对暴行的反抗而惭愧,反而倒为自己能安然无事而庆幸了。象布罗茨基提到的那种躲避便是如此。

大规模的暴力迫害会激起广泛的愤慨和高涨的同情心,但随后,这种愤慨和同情便可能逐渐降低。那当然和人心的遗忘性有关。确切地说,这裹的遗忘其实是选择性的遗忘。人们遗忘,是因为人们想遗忘。善于遣忘痛苦也许是人心的一种保护性本能,不过它也不是没有负作用的。尤其是这裹所说的遗忘痛苦,是指遗忘他人的痛苦,因此它无关乎人的心理健康而只表明正义感沉沦。正是在这层意义上,我们才说,人类反抗强权的斗争,就是记忆反对遗忘的斗争。

80.躲避的合理化

是的,躲避可以是驯化的一种表现形式。在躲避仅仅是躲避的时候,如果躲避却妄称自己是反叛,那么,躲避实际上就成了驯化。

眼下就有几种将躲避合理化的观点。

其一日政治冷漠是好事不是坏事。

不久前,李泽厚与刘再复发表了一部题为“告别革命”4的长篇对话绿,其中多次讲到政治冷漠的问题。李泽厚、刘再复都认为政治淡化是好事,人们普遍地不关心政治是好事。这种观点据说在国内甚为流行,因此我们有必要对之考查一番。

首先我要指出的是,政治淡化和不关心政治不是一回事。政治淡化是指“把上帝的给上帝,把凯撒的给凯撒。”经济活动、学术活动应有其独立性,不应受政治酌支配干扰。就这点而言,政治淡化是件好事。不关心政治则不然。一个人,不论他是商人还是学者,他首先是公民。身为公民,他应当珍视个人自由权利,认真履行公民义务,积极关心公共事务。不关心政治意味着放弃公民的身份而堕落为顺民。“避席畏谈文字狱(不敢关心政治),着书都为稻粱谋(向钱看)。”这怎么能算是好事呢?

李泽厚说,不关心政治表示人们已走出空头政治的时代,故而意义重大。不对,因为我们现在所说的不关心政治,不是相比于文革,而是相比于六四之前的情况。象文革时期的“关心国家大事”,自然不足称道(对文革中的关心政治也不能一概否定,此处姑且不论),但六四之前国人对政治的关心已然不属于共产党的那套空头政治,不属于阶级斗争理论。六四之前国人对政治的热切关心,体现着公民意识的觉醒,体现着对自由民主的强烈追求。那难道不是好事么?

前人早就指出:普遍的政治冷漠是专制的恶果。因此,歌颂这种政治冷漠,实际上就是歌颂专制。如果说迫于高压,一般人不敢关心政治,那当然情有可原。但是必须记住,出于不得已而忍受压迫是一回事,把压迫合理化是另一回事。过去,“莫谈国事”的告诫写在墙上,如今,一批知识份子努力要把造句话写在人民心中。于是,被动的屈从一跃而变成主动的认同,耻辱一跃而成为光荣。是非颠倒,莫过于此。

国内报刊不止一次披露过这样的事情:一羣歹徒,在光天化日之下,大庭广众之中,公然欺侮伤害他人,围观者数以百计,竟然无一人伸以援手。读到这类报道,人们都感慨社会公德心的衰落。不过相比于政治冷漠现象,那就是小巫见大巫了。共产党在举世瞩目之下杀害成千名和平市民,死者的名誉至今尚未恢复,其亲属至今仍蒙受巨大的歧视和压迫,一批又一批的异议份子被监禁、受酷刑,或者是在光天化日之下被明目张胆地监视跟踪。然而就在这种情况下,不少人却视而不见,听而不闻,袖手旁观,无动于衷,甚至还自呜得意,美其名曰“不关心政治”。如前所言,一般人出于恐惧而暂时不敢表示抗议,那本来是情有可原的。但无论如何,我们总不能对这种“不关心政治”还加以称赞肯定。托克维尔讲得好:“在人心的所有恶中,专制最欢迎利己主义。只要被统治者不互相爱护,专制者也容易原谅被治者不爱他。专制者不会请被统治者来帮助他治理国家,只要被治者不想染指国家的领导工作,他就心满意足了。”5托克维尔还指出:“专制使人们把互不关心视为一种公德。”6如果一个人声称他不关心政治,我们必须追问他,你是否对专制者侵犯基本人权之事也不闻不问?倘若是,你的“不关心政治”就无非是顺从于专制政治而已。

在一九九五年十月号《读书》杂志上,发表了一篇短文“政治冷漠是不是坏事?”作者燕继荣自称是站在自由主义(?)的立场上,对政治冷漠现象予以大力肯定。在这篇短文中,作者提出了如下的论证:“自由主义有过这样一个政治信条,即‘管得最少的政府就是最好的政府’。‘管得最少’就意味着民众的生活所受政治影响最小,因而也就意味着民众对政治所需关心最少。所以,从这个意义上说,老百姓不大过问的政治才是最好的政治。”

在这段推论中,作者犯了一个概念上的错误,他把“政府”与“政治”混为一谈。其实,自由主义所极力反对的是政府包办政治,政府垄断政治。自由主义要求政府少管事:其目的在于主张民间多管事,而不是民间不管事。换言之,自由主义主张民间应加强独立的政治功能,主张民间的自主自治,主张政治的多元化。从“管得最少的政府就是最好的政府”这句话,根本推不出“老百姓最少关心的政治就是最好的政治”这个结论。

我在“自由主义思潮在中国的命运”一文中指出,中国传统政治文化中关于“日出而作,日入而息……帝力于我何有哉”的思想,关于“无为而治”的思想,确实和自由主义有几分类似。但是,由于“中国古人没有‘权利’的概念,他们没有把不应受政府干扰个人自由视为一种不可侵犯的权利。其结果便是,在中国古代,个人自由不仅是不确定的,而且常常被局限在纯粹私人领域。道家的‘无为而治’固然包含了统治者不要干涉人民的正当愿望,可是它又以老百姓弃学绝智,与外界不相往来,也就是完全非政治化作为其对等要求的。这和自由主义显然存在着重大的差别。”8

顺便一提,毛泽东曾把“事不关己,高高起”指为自由主义,这当然是可笑的误解。像上面提到的几种赞扬政治冷漠的观点,论者皆以自由主义名之。实际上,他们的“自由主义”不过是毛泽东肆意曲解的自由主义,和真正的自由主义毫不相干。

其二日“不争论”。此论原出于邓小平。不争论的意思是不要争论姓“社”姓“资”,但它也意味着不要其他一切政治观点的争论。当局为发展经济,大量引进资本主义,极左派(姑且用此名称)以姓“社”还是姓“资”相诘难,当局不好作答,乾脆下禁制命。白猫黑猫,逮着耗子的就是好猫。然后便有人起来为“不争论”作论证,据说过去中国的一切灾难都来自“争论”,忘掉了“雄辩是银,沉默是金”的先贤古训。“清谈误国”,大不如腾出精力多做些实事,等等。(9)然而问题在于,论证“不争论”优越性的雄辩本身也是一种雄辩。再说,过去的中国何尝有过什么争论?“就以被认为是‘争论’泛滥的‘反右’和‘文革’时代而言,你去同毛泽东‘争论争论’看,去同中央文革‘争论争论’看?可见那祇是一种‘没有争论的争论’而已。”1若说“不争论”可以消除极左派的杂音因此也很有意义,其实不然。第一,极左思潮统治中国几十年,人们耳熟能详。“不争论”只能妨碍新思潮的传播,却不能削弱老思潮的影响。况且,极左思潮享有某种正统地位,“不争论”的禁令对它没有多少约束力。第二,尽人皆知,在今日之中国,极左派声名狼藉,社会基础薄弱。仅仅是因为当局压制自由民主,一部份(只是一部份)民间不满情绪苦于没有其他合法的表达途径,有时候才不得不打出和极左思潮有几分形似的口号,醉翁之意并不在酒。

更重要的一点是:权力是有权者的语言,语言是无权者的权力。有权者当然可以“不争论”,因为它能够靠权力而把自己的意志强加于人,但无权者却不能不争论,因为那是他抵禦权力的唯一武器。因此,所谓“不争论”无非是只准州官放火,不许百姓点灯;无非是听任有权者不事声张地实行赤裸裸的强权控制,而无权者则祇能逆来顺受不能抗议不能批评。昔日鲁迅感慨道,可惜统治者未能发明一种药剂,一旦将它注入被统治者身上,无论施加多少压迫,被统治者都默不作声。如今,邓小平发明的“不争论”,如果它被无权者们作为礼物一般接受的话,那岂不正好起到了精神麻痹的作用?

在第三章中,我曾经讲到在压力之下,一般人如何“从禁止到放弃”,“由被迫转为自愿”。不难看出,上述几种将躲避合理化的观点,实际上是把躲避与反叛混为一谈。在这裹,躲避已经不仅仅是躲避,它同时也是驯化的一种形式。也许,那就是驯化的最后一种形式。

註释:

①托克维尔:《论美国的民主》下卷,董果良译(北京:商务印书馆,一九九三年),第六百七十三页。

②布罗茨基、哈维尔:《关于(后共产主义噩梦)的争论》,载于《倾向》杂志(香港),一九九四年第一期,第一百六十二页。

③瓦文萨:“向人权斗士方励之致敬”,原载《中国之春》(美国),一九九零年一月号。

④见李泽厚、刘再复对话绿摘要“本末倒置的世纪”,载于《中时周刊》(台湾),第一百四十七、一百四十八、一百四十九期。

⑤⑥同①,第六百三十页。

⑦燕继荣:“政治冷漠是不是坏事”,载于《读书》(北京),一九九五年十月号,第七十八页。

⑧胡平:《中国民运反思》(香港:牛津大学出版社,一九九二年),第一百六十四页。

⑨王蒙:“不争论的智慧”,载于《读书》(北京),一九九四年六月号。

⑩陈奎德:“迎接新诸子时代”,载于《民主中国》(美国),第二十六期。

《人的驯化、躲避与反叛》第四章

(香港亚洲科学出版社1999年6月,电子版2007年8月)

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