一、现实与理性同一论
在黑格尔的《法哲学原理》中，有一句人们非常熟悉的名言：
“凡是合乎理性的东西都是现实的；
凡是现实的东西都是合乎理性的。”
通常认为，上述名言的后一命题是保守的，它“显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、替警察国家、替王室私法、替书报检查制度祝福].（恩格斯语）。但也不尽如此。
恩格斯还说过：“按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变成另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。”至于造句名言的前一命题，其革命性看来是很明显的。因为它意味着一切合理的东西必定会成为现实。据海涅说，黑格尔本人对这种革命性是十分自觉的。
要正确理解黑格尔的造句名言：关键是要正确理解“现实”一词在黑格尔那里的特定涵义。一般人都把“现实”理解为与虚假、梦幻等相对立，理解为一切现实存在。黑格尔的理解与此不同。依据黑格尔的逻辑学，现实性乃是一个有必然性的范畴。凡是现存的决非无条件地也是现实的。在黑格尔看来，生活中的那些幻想、错误、罪恶以及一切坏东西，一切腐败幻灭的存在，其实都不配称为现实，因为它们只是偶然的、没有价值的、可有可无的东西。现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西。此其一。第二，现实性本身也不是一成不变的。在发展的过程中，以前的一切现实的东西会成为不现实的，会丧失自己的必然性、合理性。这就是说，不仅现存的一切并非无条件地是现实的，而且即使是现实的东西也并非无条件地即永恒地是现实的。一方面，只有具有必然性的东西才是现实的；另一方面，它们也只是在发展过程的一定时期内才是现实的。
理解黑格尔赋予“现实”一词的特定涵义固然重要。但是依我们之见，同样重要、乃至于更为重要的是要正确理解黑格尔对“理性”或“合理性”的特定涵义。必须看到，黑格尔对于“理性”或“合理性”的理解与一般人大不相同。平常人们说一件事情是合理的，就是说这件事情符合一般公众的善恶是非标准。从这种观点出发，侵略战争即扩张性战争显然是不合理的。但是，黑格尔反对这种“平凡”的立场，嘲笑这种“温情”的态度。他对于“理性”或“合理性”自有一套独特的标准。他所说的“合理”并不等于是合乎常人之理，而是合乎世界精神之理。他所谓的“理性”其实是指所谓“世界理性”。秦国搞霸权主义，伏尸百万，流血千里，常识认定那是不合理的，但如果换上黑格尔却一定会肯定其合理性，因为它是历史的要求，是世界精神的表现。
在黑格尔看来，“凡是合理的就是现实的，凡是现实的都是合理的”，这两句话实在是非常简单，不言而喻的。既然黑格尔首先就断定“理性是世界的主宰”，那么，世界历史过程就当然是“合理地发生的]了。黑格尔自己也承认，他的这种观点是和宗教神学完全一致的。在《小逻辑》”导言]第六节，黑格尔明确告诉我们：宗教之关于神圣的世界宰治的学说，实在太确定地道出我这两句话的意旨了“。我们知道，在黑格尔那里，”理性“即”精神“和”上帝“是同义词。既然世界历史”根本是上帝的作品“，”是上帝计划的见诸实行“，那么它当然符合上帝的意愿也就是符合理性的要求了。
从形式上看，像这种“凡是S都是P，凡是P都是S”的句子表明了S与P的全等。即是说，对黑格尔而言，“现实]与”理性“根本就是一个东西，确切地说，它们在本质上是一个东西。”现实“是出戏，”理性“则是它的剧本。戏中所出现的一切，除了那些琐屑的、不足道的某些细枝末节外（它们被称作只有偶然性的现存之物），当然都是符合于剧本的；而剧本上所有的一切，当然也都会依次在戏中出现。造就是黑格尔”合理——现实、现实——合理]这句名言的真正含义。谁要是把这里的“现实”理解为实际发生的一切，他自然是错了；但是，谁要是把“合理]理解为合乎常识之理，那他就错得更多。
和那个著名的思维与存在的同一性一样，我们可以把黑格尔的上述思想称之为理性与现实的同一性，它们是依据同样的前提、凭借同样的逻辑而建立的。思想能认识存在吗？能。因为存在就是思想的外化，所以思想当然能认识那本来就是思想的东西。现实是合理的吗？合乎理性的会成为现实吗？是的，会。因为现实就是理性的自我实现，所以现实必定合于理性，而理性的也必定会成为现实。
二、上帝的全能与人间的罪恶
在西方思想史上，自从上帝被赋予了全知、全能以及仁慈爱人的秉性之后，一个严峻的问题摆到了人们面前：既然上帝是仁慈的，为什么人间还会有罪恶？如果说连上帝也不能消灭罪恶，那么他岂不是并非全能？如果上帝能够消灭罪恶但他却不去消灭而听任好人受苦，他岂不是又并非仁慈？这个问题非常尖锐。毕竟，世间的苦难，历史上的罪恶是太多了，要否认它们的实际存在几乎是办不到的。因此，对于相传上帝仁慈而全能的思想家们来说，如何解释苦难与罪恶的现实存在就成了他们的一件不容回避的艰巨任务。如果我们不能用精效的理论去消解掉现实的苦难与罪恶，那么对上帝的信仰就必然会崩溃。黑格尔斩钉截铁地宣布：“哲学的最高目的就在于：[达到理性与现实的和解”。
为了正确地解释，也就是从理论上消解掉苦难与罪恶的存在，基督教神学家们提出了“末日审判一说。到了某一天（究竟是哪一天，神学家们的意见很不一致），上帝会算总帐。他明察秋毫，惩恶扬善。好人将升人天堂永享至福，恶人将下坠地狱永受熬煎。按照这种学说，现实的并不都是合理的，但总有一天，合理的会彻底地成为现实。上帝终究是仁慈而全能的，尽管在一段时期内他似乎既不仁慈又不全能。现实生活中的苦难和罪恶，对于好人而言是接受考验，对于坏人而言是自我暴穷，它们都会在末日审判中得到彻底的消解。所谓”善有善报、恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切都报。二逗种学说极其简捷了当地消解了现实中一切阴暗的东西。如果说它还有什么缺憾的话，那就是在心地宽厚的人看来，它给予坏人的惩罚过份严厉了：一个在有限的几十年尘世生涯中干下有限的坏事的人，必须在无限的地狱生活中遭受无限的惩罚，这不是罚不当罪吗？相比之下，佛教的轮回说恐怕还更完善些，因为它对有限的恶行只采取有限的报应，并旦水远给人以改过自新的机会。
末日审判、来世报应一类学说虽然有着种种优点，不过要让一位文艺复兴和宗教改革之后的哲学家再去信奉和宣扬它，毕竟是很困难的。于是又发明了几种新的说法。
斯宾诺莎不否认苦难，但否认罪恶。在斯宾诺莎看来，一切罪恶都源于无知。这实际上就是否认了罪恶是罪恶。不知者不为罪，明知故犯才是罪。由罪恶而引出的后果即苦难固然是实在的，但作为罪恶的原因即作恶者的邪恶动机却是不实在的，从而罪恶也就不是原来意义上的罪恶，因此实际上并不存在真正的罪恶。这是一方面。另一方面，苦难虽然是实在的，但那仅仅是对个别的人而言才是实在的，只是从局部的角度看才是实在的。从神的方面看，从宇宙的方面看，从整体的方面看，并无所谓苦难。由此，斯宾诺莎引出了一个人应该如何对待苦难的正确态度，认识到苦难的必然性，不怨天不尤人，默默地承受它，坚持追求对神的认识，这就是人生最大的幸福。需要提醒一点的是，斯宾诺莎主张对神的理智的爱，并不是为了企图得到神的保佑或回报。因为从逻辑上讲，神就是不会爱任何人的。“幸福不是德性的报酬，而是德性自身一。既然如此，幸福就不是任何外力可以剥夺的。不论我们遇到多少苦难，遭受多少不幸，只要我们不沈缅于个人的悲苦而放眼于整个世界，深刻地认识到那所有发生的一切的必然性，理解一切从而也就原谅一切，并且始终不渝地保持心中的善念即坚持对上帝的理智的爱，我们就能获得心灵的宁静。这便是最高的境界。这种境界不依赖于任何外物，它完全是恬然自足的。在这种”真正的灵魂的满足“面前，世间一切所谓苦难或罪恶还有什么了不起呢？
莱布尼兹在他的《辩神论》（一译《神正论》）中对苦难和罪恶提出另一种解释。作为一个大逻辑家，莱布尼兹十分懂得凡不自相矛盾的事情都是可能的这一道理。因此他并不认为我们生活的这个世界是唯一可能也就是逻辑上必然的世界。世上的一切原本可以不发生或是以另一种样子发生，生活完全可能呈现出另一种面貌。但是这只是从逻辑上讲。从实际上讲，莱布尼兹则断言我们这个世界是最好的世界。因为有上帝。上帝是完美的，他按照自己的计划来创造世界。他之所以选中了我们这个世界，就是因为这个世界是一切可能的世界当中最好的一个。从善的原则、从道德的必然性出发，我们这个世界就是一个必然的世界。一切都如其所应是。至于说现实生活中存在着苦难和罪恶，那是不可避免的。我们这个世界既是有限的，因而只能是不完善的。恶之存在实属必须。因为没有恶也就无所谓善，没有丑也就无所谓美，没有黑暗也就无所谓光明。德性必须要有罪恶的衬托、刺激。幸福总是相对于苦难而存在的。从整体上看，归根结底，善毕竟大于恶，幸福毕竟多于痛苦。我们这个世界终归是最好的世界。
三、黑格尔的辩神论
在运用复杂的哲学思辨把现实加以合理化方面，黑格尔无疑是达到了登峯造极的地步。全部黑格尔哲学，以本质上看，正像他自己明白宣称的那样，“是真正的辩神论”。黑格尔继承了从古希腊赫拉克利特起，经由斯多噶派和新柏拉图主义，以及奥古斯丁等中世纪哲学——神学家，并通过斯宾诺莎和莱布尼兹等人深化的一个传统，坚持把整个世界历史看成一个合乎理性的东西。注意：这里所说的“合乎理性”中的“理性]有着特殊的含义。它和我们中国人习惯说的”道理]一字很类似。“道理”一词至少有两种不同的用法。一方面，人们都说“凡事都有个道理÷，另一方面，人们又常常责备某些人做事”不讲道理“。从字面上看，这两种说法是彼此矛盾的：既然凡事无一例外都有它的道理，那么怎么还会有”不讲道理]的事情发生呢？反过来，如果人们确实能够做出“不讲道理”的事情，又怎么能说“凡事都有道理]呢？
实际上，在这两句话中，“道理”一词分别具有不同的意义。当我们说“凡事都有个道理]时，我们的意思是说凡事都不是无缘无故、无中生有，凡事都有其来龙去脉、前因后果。此处的”道理二一字仅仅是指各种事情之间的自然联系，它只涉及事实，不涉及价值；它只是说明事情是如何如何，并不涉及这件事情应该不应该或是否符合正义、人道一类规范、原则。当我们批评某人做事“不讲道理”时，“道理”一词却是表示另一种意思。责备某人做事“不讲道理]，并不是说这件事没有前因后果、不可解释，并不是说我们不可能知道这一行为与其它相关事件的联系，而是说这件行为不符合正义、人道之类规范、原则。
这里面的“道理]一字其实是指某种价值标准。说某人做事”不讲道理]，其实是说他不应该如此行事。“不讲道理”的评语一般只加之于人的行为。不仅仅是山洪爆发、毁坏良田，我们不会责怪山洪“不讲道理]，就是大鱼吃小鱼，我们也不会责怪大鱼”不讲道理]的。可是，如果有谁恃强凌弱、损人利已，我们就要说他“不讲道理”了。我们批评张三不讲道理行凶打人，并不是说张三打人一事没有原因。恰恰相反，我们相信那是有原因的，而且正是在我们弄清楚了张三打人的原因（对方和他讲话时不够礼貌）之后才下结论说张三不讲道理的。这就是说，我们正是在知道了某人做某事的“道理]之后才说他”不讲道理“的。因此，在承认世间一切事物（包括人的行为》都有其道理的同时，并不妨碍我们谴责某些人、某些行为是没有道理的。因为造句话中前后两个”道理]说的不是一码事。
意识到“道理”或“理性”一词的这两种不同的含义，对于我们理解黑格尔哲学有着至关重要的意义。必须看到，当黑格尔宣布整个世界历史是合乎理性的时候，他不仅仅是在肯定它们都是有原因的，而且更在于肯定它们都是“好一的。我们切切不可忘记这一点。
四、现实与理性同一论哲学的一般特点
所有这些试图把世界历史合理化的哲学体系都有着一些共同的特点。这些特点在黑格尔哲学中体现得尤其鲜明。
1.先验论
第一，这种哲学都是演绎的而非归纳的，是先睑的或超验的而非经验的。
从逻辑上讲，关于“整个世界历史是合乎理性的：兰论断之不可能来自经验归纳，乃是显而易见的。休谟早就指出了经验归纳法得不出确定的知识。”过去如此，何以见得将来必定如此“？纵然迄今为止已知的一切历史事件统统是合乎理性的，何以证明未来的历史事件也必定合乎理性？人们有什么根据可以断然地声称”整个的世界历史“一定是合乎理性的？
用不着对归纳法的有效性加以讨论，问题还要简单得多。这和“凡人都有死”的情况很不相同。毕竟我们到现在为止还从没有发现“凡人都有死”的反例，但是历史上有许多事情是不合理的则是无庸争辩的。人们对于“凡是现实的都是合理的”的怀疑本来就不是从逻辑角度出发的要求严格证明，而是出于对最明显的相反事实的要求解释。因此，这个命题的提出就只能是先验的或超验的。
实际上，黑格尔本人对于他的这种观点的非经验性向来是供认不讳的。他明确地把自己研究历史的方法与经验的方法区别开来。他称自己的方法是“哲学的方法”。据说那是“思维的纯粹形式”。黑格尔首先就断定精神是本原，断定现实的历史是理性的自我实现。与其说要从现实历史中寻找理性，不如说根据理性去研究历史。所谓历史与逻辑的统一，也就是现实与理性的统一。这种统一是他早就事先肯定下来的。这种哲学正好与恩格斯所主张的观点相反：在这里，原则不是研究的结果，而是研究的出发点。
2.宿命论
第二，这种哲学都是宿命论。
宿命论可以有多种形式。斯宾诺莎的宿命论是最“硬性”的了，他甚至否认人有什么“自由意志].在这一点上，黑格尔要正确些。他看到”意志“与”自由“的密不可分，指出意志的本性就是自由。但是，既承认自由意志，又主张宿命论，这二者之间不是矛盾的吗？基督教神学家早就发现了这个矛盾。一方面，基督教认定上帝是全知全能，人们的一切行为，包括未来的行为，都全在上帝的认识之中，或者干脆就是上帝的旨意；另一方面，基督教不承认人有自由意志，人的行为是由于自己的。故而人才可能对其行为负有责任。亚当、夏娃是自作主张而偷吃禁果的，他们违背了上帝的旨意，所以犯了原罪，该受惩罚。倘若他们是遵从上帝的旨意乃至于根本就是上帝预先设计好让他们偷吃禁果的，那上帝就没有理由对之惩处了。演员按照编导的要求在台上骂人自然不能责怪演员不文雅。
黑格尔藉助于“理性的狡计]这个概念试图调和这个矛盾。理性在历史中实现自己，它是假借于人的意志、利用人的热情而实现自己的。人们在自己的意志支配下行动，怀抱着各种各样特殊利益而参与历史，这些意志与意志、特殊的东西与特殊的东西互相斗争，结果却产生了一种他们事先都未必意识到的局面，推动了一种普遍的东西的存在和实现。这个普遍的东西就是理性，它固然是作为结果而出现的，但其实早就潜伏在事变之中，它支配着决定事态的发展，不动声色地假手他人而实现了自己。按照这种观点，自由意志被保留了下来，它存在于人们从事行动时所自觉意识到的动机、意愿之中；宿命论也被保留了下来，它表现在历史事变的最终结果上。筒单说来就是：人们是根据自己的意志而行事的，但是他们全部行为的后果却是不以人们意志为转移的。
3.整体论
第三，这种哲学都主张整体主义或整体论。
孤立地看，确实存在着许多丑恶与不合理的事物。但是从整体上看，它们则不存在。它们或者是作为必不可少的衬托而消失在整体的和谐之中，或者是被以后的报应所完全抵消。根据黑格尔，只有整体才具有真实性，只有从整体出发我们才能认识真理。孤立地看问题本身就是错的，因而它得出的判断自然也就不正确。
五、黑格尔的现实与理性同一论的两个特点
除了上面提到的先验论、宿命论和整体论三个特点外，黑格尔的现实与理性同一说还有两个值得注意的特点。其一是主张历史性，其二是承然偶然性。
1.主张历史性
所谓历史性是指，合理性的概念是因时而异的。此一时彼一时。今天我们认为不合理的东西，在一定的历史时期内却可以是很合理的。强调历史性常常有堕入相对主义的危险。解救之道是提出终极目的论：只要历史发展的最终结局是好的，那么一切就都是好的。世界精神在昂首前进时，免不了要不断地扔下一些民族和个人不管，听任它们衰落以致毁灭。这对那些民族和个人而言当然是不幸的，但是既然世界精神由此而获得进步，那么这种不幸就没什么了不起，我们可以为之惋惜却不必为之愤慨。现实的合理性是在历史中展现的，所以在历史的每一阶段上它的实现必定都是不完全的。古代东方社会只有一个人是自由的，这不合理吗？看来是，其实不是。因为理性最初只能显现为如此。整个宇宙是一个演化的过程。在演化中最关重要的，不仅是开始时存在什么，而是在终结时发生了什么或题不了什么。
不过我们不要误会，以为黑格尔是主张只要结局好，以前的“不好”便可一笔勾销。那是勾销不了的。恰如最后吃到一个甜果子，并不能抵消前面吃到的那些苦果子一样。当然，世界历史的最终局面一定是十全十美的。这毫无疑问。但是，理性并不是只存在于历史的最后一幕。整个历史是一个有机的过程。所谓从整体上认识世界，不仅含有空间的意义，也含有时间的意义。历史不是一个个分立的水果。从某种意义上说，我们可以把历史比作一幅巨画。只有在画完了最后一笔时，我们才会得到一个完善的印象。如果我们停留在此前的任何一个阶段，我们都不难发现有许多不完美之处。整个画面的完成并不是取消了以前的工作，而是把以前的一切都容于其中。这时我们便可发现，以前的每一笔，每一划都有着它的意义。尽管在当时看来它们似乎是不好看的、不合理的。它们的合理性只有在整个画面中才能题不出来。
如果要问为什么恰好是黑格尔能够对现实与理性的同一性具有如此透辟的认识，那么黑格尔的回答将是：从哲学上讲，哲学家们早就领悟到这种同一性了。凭着对上帝这位大昼师的无限信仰，哲学家们（其实只应说是某些哲学家们——笔者）一开始就坚持世界上的一切必定是合理的。上帝画师所画的每一笔肯定都是对的。虽然说当时这一种信念和见识，在历史的领域中还仅止“是一个假定”（参见前面关于这种哲学的非经验性的论述）。
在那些时候，世界历史还展开得不够充分，巨画远远没有昼完，因此在这时的人们要想透彻理解画面上每一笔每一划的意义还不可能。但是，现在不用了。到了黑格尔的时代，世界历史已经走完了相当一段路程，理性已经向愿意聆听其声音的人们启示了足够多的东西；因此，一个从一开始就对现实与理性的同一性坚信不疑的哲学家，在对历史和现状进行了无比深刻的研究之后，他就可以不但相信世界历史的合理性，而且也能够实际地知道，认识和理解这种合理性子。
当巨画即将完成（“密纳发的猫头鹰只有在黄昏时才起飞]）一个对画师的天才充分信赖的观众，在了解到迄今为止的绘画的全部过程后，他就可以不但相信巨画的十全十美，而且也能认识和解释这种十全十美了。于是，黑格尔宣称：我所说的一切，都已经不再是假定，而是对全体的一种概观；不再是前提，而是实际考察的结果。造就是说，关于现实与理性的同一性，不但是信仰，而且也已经成了认识。：这个结果恰巧是我所知道的一，黑格尔异常平静地说：”因为我已经认识全体了。]
2.承认偶然性
黑格尔承认偶然性，这一点也非常重要。需要指出的是，“偶然性]概念在黑格尔那里从来就不清楚。一方面，按照黑格尔，必然性总是通过偶然性表现出来的；另一方面，黑格尔又声称有些事情是偶然的，不具有必然性。这就等于说存在着一种不表现必然性的偶然性（或许可称之为纯粹的偶然性）。对于这种所谓”纯粹的偶然性“当作何理解，黑格尔本人并没有讲得明白。不过我们在这里不打算对之深究。我们这里要说的是，黑格尔否认一切现存的事物都是现实的事物，因为他认为有些现存事物没有必然性。本文所说黑格尔承认偶然性，只是指他承认有些现存事物不是现实的这一点而言（倘依据黑格尔的另一种说法，偶然性是必然性的表现，那就意味着偶然的事物表现着必然的东西从而也就一概是现实的。彼此矛盾）。由于引进了偶然性这一概念；黑格尔就使自己的哲学赢得了巨大的《实际上是任意大的》灵活性。以往的那些把世界合理化的学说都承负着必须为一切丑恶事实进行辩解的沉重义务。声言”一切都报]的“末日审判”、“轮回转世”说固然是这样，就是那些主张整体和谐的学说也必须为生活中的每一件坏事找到对应或抵消。这些学说由于它们的过份严格而特别容易招致怀疑。黑格尔的学说都有效地使自己免去这种易受攻击的弱点。它可以用干脆否认某些坏事的“现实性]从而拒绝为之辩护，同时又丝毫影响不了它对现实与理性同一性的绝对主张。
对于实际发生的任何一桩丑恶的事实，黑格尔设立工：道关卡去阻止它们：山局部看来不合理的事情，全局上看是合理的；㈦一时看来不合理的，从整体的历史过程来看是合理的；最后，对于那些横竖都辩解不了的不合理的事情，还有第三道关卡在等待着它们，即宣布它们是“偶然的一而放逐于讨论范围之外。既然凡是无法证明其合理性的事实，最终都可以否定它们是”现实“，那么，还有什么”现实“不能证明为合理的呢？有了这个伸缩如意的第三道关卡，世上还有什么丑恶不能消解呢？
六、评黑格尔的现实与理性同一论
对黑格尔的现实与理性同一说进行批评是一件很有意义的工作。
1.黑格尔的理论舆上帝观念
首先，我们要指出，黑格尔的这套学说是建立在对上帝的信仰之上的，取消了上帝就等于取消了大厦的地基。对于接受了这一哲学的人来说，尼采的“上帝死了”和杜思妥也夫斯基的“假如上帝不存在，一切都是可能的]这两句话之所以会造成地震般的效果，理由即在于此。存在主义哲学家从这两句话中引出了”世界是荒谬的]这一结论。既然世界的合理性是经由上帝来担保的，一旦失去了上帝，世界自然就陷入混乱与荒谬。
其实，不必取消上帝，人们也可以对世界的合理性提出质疑。上帝远远高出于人间，他的计划决不是我们肉体凡胎们所能识破、所能窥视的。黑格尔所说的世界精神、世界理性，归根到底，不过是他所理解的世界精神或世界理性罢了，而他竞狂妄地认为那就是真正的精神或理性本身。信仰上帝的存在主义者齐克果就这样写道：“在黑格尔之前，曾经有哲学家们企图说明：历史。看到这些企图，神明只能微笑。神明没有立刻大笑起来，乃是因为这些企图还有一种人性的忠厚的诚意。但对于黑格尔——这里非借用荷马的语言不可。天神们是怎样的大笑啊！这样一个可怕的区区教授，他只从眼前一切的需要来看一切，如今却在他的手风琴上奏出全部的曲子：‘你们奥林匹斯山上的众神们听着呀！]
齐克果的这种观点是有代表性的。以前的许多宗教哲学家都认为上帝的计划是不可知的，“天意从来高难问].另外还有一些人，不同意上帝的本质是理性这种说法，主张意志的第一性。按照这种观点，整个宇宙，以及人类历史，首先是上帝意志的产物。既然唯有变易无常的意志才是意志，所以一切都可以是变易无常的，因而也就不一定是合乎理性的。又有人认为，既然是上帝创造世界，而创造之不同于定制就在于它并非事先就成竹在胸，也就是说创造就不是按计划行事，所以历史就是无计划的。如此等等。
2.关于“天真意识]
我们很多人并不信仰上帝。对于我们来说，从肯定上帝存在而引出的关于世界是合理的或世界是不合理的种种推论，根本都是无效的（不过这并不排斥其间某些论证可能具有启发性）。现在要进一步研究的是，在否定了上帝之后，我们应该对世界的合理性问题持什么态度？既然从肯定上帝而推出世界的合理性是不严密的，那么，从否定上帝而推出世界的荒谬性也就不一定是逻辑上必然的。换句话，从逻辑上讲，否定了上帝，世界依然可能是合理的。黑格尔本人在为“凡是合理的都是现实的。凡是现实的都是合理的匡竺命题辩护时，一方面诉诸于宗教意识——在他看来，一个信仰上帝的人是不难相信世界的合理性的；另一方面又诉诸于”天真意识“——在他看来，人们总是天然地倾向于相信世界是合理的。黑格尔断言：”每一个天真意识都像哲学一样怀着这种信念].
大体上我们须得承认，黑格尔的这一断言是合乎实际的。许多人确实天然地倾向于相信世界是合理的。人们并不是由于相信了上帝才相信世界合理性，相反，只是由于人们事先就相信丫世界的合理性，从而才发明丫上帝概念为其担保。对世界合理性的信念乃是比对上帝的信仰更基本的东西。我们现在就来考察这种信念究竟有多少依据。这正是哲学的份内之事：批判地考察我们那些几乎是不知不觉而形成的各种信念、观念。
什么叫信念？信念——证据+推测+情感（愿望）。信念总是对未经验的事物而言的。凡事一旦进入经验，我们就是“知道”而不是“相信”了。“我相信明天比赛中国队会赢”，因为明天尚未到来，尚未进入经验。如果我说出“我相信昨天比赛一定是中国队赢了：冱种话，那只能是昨天比赛我没有看，还是未进入经验。假若证据充足到本身就能说明问题的地步，或者是虽然证据和确定的结论之间尚有间隙，但可以用严格的逻辑推理完全充填这一间隙，那么我们就能获得”知识]而不必称之为“信念]了。只有当用证据和严格推理都不足以达到确定的结论时，才存在着”相信]与否的问题。因此，一般说来，证据越多（尽管不充足），推测的概率越大（尽管不是百分之百），信念便越强。反之则越弱。这一条对于关于物理世界的种种信念是大体适用的。有关人类世界的种种信念的情况要更复杂些。因为在这类信念中，人们的主观情感常常暗中起丫很大作用。人们常常相信他们愿意相信的那些事情。造就使得一些信念获得了按理说（也就是从证据和推测的可靠性说》它们不应获得的牢固地位。但是，我们也不要以为情感对于信念的牢固性只能起着一种虚张声势的作用。必须看到，对于人事而言，情感本身就可能构成一种证据，因此它可以实实在在地加强信念的可靠性。运动员在比赛前情绪高昂无疑会增加取胜的机会。哀兵必胜也是说的这个道理。情感是非理性的因素，但不是非实在的因素。“诚则灵”并非一概是妄言。“有志者，事竟成]有时的确是真理。只是它们都离不开一定的证据和推论，否则各种信念就没有优劣之分了。
具体说到“世界是合理的]这一信念。它的确是不少人持有的一种朴素的信念。但是，第一，这只是一些人的朴素信念，有些人并不相信它。第二，它肯定是一个非常脆弱的信念。因为现实生活中有大量的反例：历史上实实在在地发生过大量不合理的坏事。坏事就是坏事。即使有些坏事可以引出好的结果，但它本身毕竟是坏事。前面已经说过，信念只是对于未经验之事而言的。对于已经处于过去经验之中的事情是谈不上相信什么或不相信什么的，除非那件事本身还没有结束。头一局输了球，我还可以继续相信：逗场比赛一定会赢，但若是整个比赛都输了之后我再说”我相信这场比赛会嬴“就毫无道理了。既然有以往失败的明确记录，我当然就不能相信”我们总是获胜]了。
3.关于对进步的信念
实际上，大多数人怀有的朴素信念并不是“世界是合理的”，而是“世界将是合理的”或“世界必定越来越合理].我们大致可以把这种信念称为对进步的信念。这种信念虽然是古已有之，但它显然只是到了十八、十九世纪才成为一种”天真意识“即普遍信念的。自从黑格尔之后的达尔文创立了进化论，这种信念进一步得到加强。顺便一提，关于进化论从自然科学的角度雄辩地证明了世界进步的信念这一观点。有一种批评值得我们注意。这种批评指出，进化论本身只能算是演化论，适者生存不过是同语反复。一种生物适于生存这件事实只是证明其适于生存，却未必表明它更[高级”。生物通过遣传和变异而演化的过程不等于从低级向高级的向上发展过程。首先，什么叫[高级]．什么叫“低级”？它们都是人为的概念，除非我们能赋予它们确切的内涵，否则就没有意义。毕竟，我们不能“成者为王，败者为寇]、”以成败论英雄“。假如我们硬是主张谁个活下来谁个就高级的话，我们确实可以担保进化论正确无误，因为这样一来，我们其实是把”能生存“、”适者]与[高级“当作同义词了。
恐龙灭种了，草履虫还活着，能说草履虫比恐龙更高级吗？一般人是把组织的分化程度作为划分物种高低程度的标准，但是凭什么说那些分化程度高的生物就一定比分化程度低的生物更适于生存、更有把握活下来呢？当风砂吞噬绿洲之际，最先死去不往往是那些结构更复杂的生物吗？在法西斯暴政下，傻瓜比聪明人活得更长更好，天才常常不见容于社会，这些又当作何解释呢？生态乎衡学说告诉我们，很多不同种类的生物只有共存才能共荣。这意味着有些所谓低等生物是不会被淘汰的。所有这些诘难可以简单归结为如下雨句话：如果把[高级“，定义为”适应]，进化论的“进]就失去应有的意义；如果对”高级“另行定义，进化论的”进“就没有足够的保证。
应付上述诘难不是一件轻松的工作。此间我们暂且不对它们作详尽的讨论。不过我们可以说，人类的出现倒是给进化论提供了某种有力的支持。科学表明，在地球上生命诞生以来的漫长岁月中，人类是在很晚近才产生的。从组织分化程度的高低来看，人类当然是地球上最高级的生物。同时，人类无疑也是最有能力适应生存的生物。因而，倘仅就人类与其它生物的关系而言，“进化]二字是当之无愧的。
可是，这一点也并不是从一开始就是如此。假若在人类诞生初，地球就遭遇到一次巨大的气候突变，譬如整个地球都变得比南极还冷，那么，还没有来得及掌握有效的御寒本领的人类就大有被冻死的危险，企鹅一类动物就会表现出比人类更适于生存的优越性，物竞天择的结果便将是退化而非进化了。事实上，这种退化的可能性纵然在今天也不能说是完全不存在，今天的人类是否就已经具备了充分的力量足以在大自然的任何变化中都比其它生物更能保持生存，答案似乎仍然不可能是绝对肯定的。不过，一般说来，断言人类这种地球上结构最复杂、组织分化最充分因而也就是最高级的生物具有最强的生存能力，那大致总是不差的。
人类经验的可传递性与可积累性
究竟是什么因素赋予人类最强的生存能力呢？那就是人类特有的改造世界的能力。动物只能使自己适应世界，人类却能够改造世界以适应自己。这种能力具有一个宝贵的特性！——可传递性。生物学家对于动物后天获得的经验能否遣传至今仍有所争论。人类认识能力的传递是或主要是藉助于后天教育而进行的。任何事物，只有具备可传递性，才可能积累，从而也才可能有进步。吴刚砍了一辈子桂花树也没取得半点进展，原因就在于后一斧砍人的深度永远不能与前一斧砍入的深度相加。人类自己的事情也是这样，越是“不可言传”的东西越难进步。今天的射箭冠军未必就胜得过小李广花荣，而今天的数学家却肯定胜得过欧几里得。努力使人类的各种经验具有尽可能多的可传递性，包括努力给那些“不可言说”的东西加以言说，实在是造成进步的基本需要。相反则必然导致进步的延缓或中止。片面夸大直觉、轻视信息交流的害处即在于此。
人类经验的可传递和可积累性构成了人们相信历史进步的有力证据。造就是说，我们对进步的正当信念并不是建立在对仁慈全能的上帝或日世界精神的神秘信仰之上的，它和上帝一类观念毫无关系，既用不着上帝的担保，也不会因上帝的取消而取消。我们这一信念的合理性是基于人类对于自身活动的正确认识。黑格尔的先验论显然是错误的。不过，在这里也和在其它地方一样，虚幻的形式之中含有现实的内容。既然黑格尔不满足于先验地断定“历史是进步的一了事，他还试图对已往发生的一切作经验的描述加以证明，因而在那些经验的描述中就常常显示出很多正确的东西。事实上，黑格尔正是通过对人类认识的代代相传，而不断深化提高的描述去印证理性在历史中显示自己这一命题的。他的这些描述和鼓吹人类进步的启蒙思想家们并无多大差别，并且在有些地方还更富洞见（虽说在另一些地方要更为牵强〉。
马克思提出了生产力这一概念。这就更全面，更准确地把握住了人类历史进步的关键。人类的进步就是建立在生产力的进步之上的。生产力的可积累性表现在两个方面。一方面是作为物质形态的生产工具和生产对象具有可积累性，一方面是作为精神形态的科学知识的可积累性。人们“是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造一自己的历史。人们从前辈那里获得各种知识，并从前辈那里获得各种物质财富，因此，后人一开始就站得比前人更高。后人是把前人的终点当作自己的起点的。造就保证了后人可以比前人走得更远。在马克思那里，物质生产力并不纯然是物质性的东西。按照马克思主义，科学技术——它们主要是精神性的东西——也是物质生产力。我们不是流落荒岛的鲁宾逊，在我们的周围不是自然的自然而是人化的自然。今人也不是五十万年前的”北京人“，我们能够学习几十万年以来人们习得的经验。造就使人类高出于其它动物，不断朝前进步。
进步的两层含义
不过，上述进步概念还不十分完整。因为一般人心中的“进步]，不仅是指人们改造自然以满足自身需要的力量的不断提高，而且还意味着要把人类社会安排得更合理、更公正。换句话，物质生产力的进步还不是进步的全部要求，我们还要求人与人关系的进步。如果真像一些浪漫主义者宣称的那样：物质文明的进步总是以精神文明的退步为代价，那么前一种进步就未必是人们所期望的那种进步。其实，希望世界合理，主要是希望人与人的关系合理；希望历史进步，主要是希望道德文明的进步。迄今为止的历史事实表明，人类的物质文明的确是在不断进步。如前所述，根据物质生产的可传递性和可积累性，我们也不难从理论上证明物质文明进步的某种必然性。但是，这并没有真正解决问题。除非我们能够有根据地相信物质文明的进步是有利于精神文明进步的，否则我们仍然不可能对人类进步抱有乐观的信念。
于是，对进步的信念问题就变得更加复杂丁。我们现在要强调的是，在构成进步信念的诸要素中，人们的情感和愿望起着十分重要的作用。对于物质进步来说。情况是这样；对于精神进步来说，情况更是这样。既然如此，对现实生活中的一切采取一种超越的、批判的态度就非常重要。世界不会自动地向我们所认为是“应当一的那个目标靠拢，理想的社会不可能离开人们对理想的顽强追求而自行兑现。在这一点上，黑格尔的思想恰好是不正确的。黑格尔强调现实与理性的同一性，他强调人类的理智应该用来接受现实、理解现实，反对超越现实，反对对现实批判。他把对社会历史的哲学思考从批判性变成辩护性。不错，黑格尔也承认人的意愿、热情的伟大作用，但是，他把这种作用的原动力从人自身移向人之外。他把人们坚持理想的奋斗颠倒成在人之外的客观精神、理念对人的利用和驱策。这种颠倒的后果是把人类历史的不断进步赋予了一种先天的保证。
黑格尔指示的宿命论倾向正是由此而来。前面说过，黑格尔的宿命论并不是那种毫无弹性的宿命论。他并不认为我们每一个人的每一个行为都是被严格决定的，因为那意味着否认人的自由意志。黑格尔主张的是历史事件和历史进程以及最终结果的原则上的宿命论。这种宿命论实际上是古老的“命运一概念的翻版。人们早就注意到一个令人困惑的事实：我们总是根据我们自己的意愿去生活的，但生活的结局却常常和我们原先所意愿的不一样。因此，人们猜想：也许这个最终结局是事先就注定了的。我们无论怎样做都无法避免它。那好比死亡。人终有一死，不管我们想到它还是忘却它，不管我们愿意还是不愿意，也不管我们如何费尽心机地试图摆脱它，到头来仍然不可避免地要为它所抓获、所征服。死亡的结局早在生命的开始就已经潜伏的存在。
最能说明“命运]概念的事例莫过于古希腊关于俄狄浦斯的神话。底比斯国王拉伊俄斯和王后伊俄卡斯特生下一子，神谕说该子将杀父娶母，因此他们将这个婴儿用铁钉刺穿双脚，派仆人弃之荒山。不料这个婴儿竟辗转为天嗣的邻国科任托斯国王收养，取名俄狄浦斯，意为”伤了脚的人].长大后，俄狄浦斯去德尔斐求神谕，神谕告诉他必杀父娶母，大恐。为逃避命运，俄狄浦斯逃离科任托斯国，前往底比斯。途中与一老人相遇，失手打死老人。而这老人正是他的生身之父，抵达底比斯时，正遇女怪斯苏克斯为害。新任底比斯国王晓谕全国，凡能除害者则拜为底比斯国王，并可娶前王寡妻为后。俄狄浦斯破除了斯苏克斯的危害，继承底比斯王位，娶伊俄卡斯特为妻。后来通过神的宣不，俄狄浦斯方知自己究为何人，杀父娶母的神谕果然应验。这个神话肯定了两点：㈠人的行为是由他自己选择的；㈦事实的最终结局是不可改变的。世界各国关系命运的神话传说很多。它们有两个共同点：首先，事变的最终结局必须事先就原则上加以透露。没有这一点，何以证明是“命中注定”？其次，当事人对于实现这一命定结局的具体步骤未必是知道的，因为否则人们就可以做出不同的行为，从而也就使结局发生改变了。
去年黑格尔派的切什考夫斯基在自己的《历史学引论》一书中提出的思想就很鲜明地表现出上述特徽。他声称他可以用他的学说推知未来，但他说他只能推知未来的本质，并不能推知未来的具体细节。它是“预感一而不是”预知“。至于老黑格尔本人，他表面上似乎没有对未来作过什么预言，并且一再宣称他的哲学在于理解现实，因而也就是事后地解释历史，思索已经发生和正在发生的事物：但实质上，老黑格尔仍是一个预言家，他宣布他窥视到世界精神的计划，领悟到他所处的时代和国家便是世界精神的最后一幕，是历史发展的最高阶段。这也就意味着未来的一切都只不过是在这个最高最后阶段范围之内的扩展与延伸。这难道不是对未来的预言吗？这种理论难道不是宿命论吗？
从逻辑上讲，黑格尔式的宿命论有一个巨大的疑难：既然构成事变的每一具体环节都是可变的，为什么事变的最终结果却不是不可变的？N个不确定相加，何以得出的竟是一个确定？假如每个人做每件事的动机、愿望并不是事先被决定的，那么他们行为的总后果怎么又能是被事先决定的呢？也许有人会解释说这是大数定律或曰统计决定论。如像投掷硬币，虽然每一次投掷的结果究竟是A面向上还是B面向上是不确定的，但只要投掷的次数足够的多，其最终结果就是基本确定的（一半对一半）。不过，这种解释仍然可能招致进一步的诘难。
首先，人们可以压根否认有什么统计决定论。人们可以争辩说，在每一次投掷硬币时，其结果实际上都是严格确定的。因为A、B两面受到的力并不绝对相等。只是由于这种差异微弱到我们无法察觉，所以我们误认为A、B两面的机会完全均等。事实上，如果A、B两面受力情况真的绝对相等，那么硬币落地后就不会朝一面倒下，而会竖立在地面上。这就是说，只有“确定”加“确定”，最终才会等于“确定”。倘若是“不确定”加“不确定”，那么不管它们相加多少次，结果只能依然是不确定。此其一。第二，纵然像掷硬币一类现象确实存在着一种统计决定论，但把人类的行为与之模拟总是轻率的。换句话，凭什么说人类的历史是遵从统计决定论呢？第三，即使我们承认人类历史遵从着统计决定论，问题也并没有真正解决。众所周知，统计决定论不排除例外情况发生的可能性。假定人类历史的确大体上是在日趋进步，但那并不排除其间有可能发生倒退。那么是否有可能出现这样的情况：一次巨大的倒退造成了人类自身不可挽回的毁灭。理论上的必然性被事实上的偶然性所破坏和中止。如果当年困守孤城的希特勒手中掌握有今天美苏雨国所拥有的强大核武器，会出现什么样的后果呢？如果说这种情况以前没有发生，那么谁又能预先担保以后也绝无发生的可能呢？
上述疑问当然是极而言之，不过它有助于我们从理论上弄清楚问题。马克思主义的历史观不同于黑格尔式的宿命主义的历史决定论。我们承认历史发展的客观趋势，但是我们并不认为未来的一切预先就得到了确保。在抗日战争行将结束之际，毛泽东同志在回答中国的前途时，提出了“光明的中国”和“黑暗的中国]逗两种可能。这当然不是说这两种可能是半斤八两，但是后一种可能性确实是存在的。推而广之地看，整个人类的前途也是如此。我们的乒乓健儿在争夺世界冠军的决赛已经赢得了巨大的优势而尚未最后结束战斗时说过一句很好的话：”胜利在望，但还不是胜利在握“。这个关于未来胜利的”在望“与”在握“的区别，就是科学的历史观与宿命的历史决定论的区别，就是正确的信念与宗教的信念的区别。
我们知道，严格说来，宿命的历史决定论并不一定导致消极无为。普列汉诺夫在他著名的《论个人在历史上的作用》一书中业已阐明了这一点。黑格尔本人也是反对消极无为的。他明确指出，理念在转弯为现实的过程中，人们的参与行动是必不可少的环节。但是，在实际生活中，那些相信了宿命论的人又确实常常表现出守株待兔的心理。简单地责怪这些人误解了黑格尔大概是不够的《尽管他们的确是如此》，黑格尔本人多少也要为这一后果承担责任。问题在于，黑格尔给事变的未来结果给予了一种预先的担保，这就完全可能诱使人们在“相信事情一定会变好起来”的借口下坐观时变。尤其是当着进行奋斗比较困难和冒有风险时，一般怯懦的人就很可以在“对未来充满坚定信念一的堂皇旗帜下安然不动。要是我们清楚地意识到这世界上没有什么是注定要实现的，除非我们为之奋斗；意识到真理能否获胜以及能否及时获胜，我的选择与参与乃是与之息息相关的，我还能为自己的消极无为行为自圆自欺吗？当一个人面对着院子当中的垃圾袖手宣布”历史必定会清除这堆垃圾“时，他的潜台词不过是说”反正有人会看不下去，不嫌脏动手扫的“。
要求从整体的角度来看待局部的善恶得失，乍一看去是不错的。其实不尽然。在这里，黑格尔和其它主张整体主义的哲学家犯了一个共同的错误：他们把一件事情本身的好坏和这件事情在某一整体中所具有的意义这二者混淆在一起了。在某次正义的战争中，一位高尚勇敢的人牺牲了。应当怎样看待这件事呢？一方面，烈士的牺牲总是一个悲剧，是不幸；另一方面，烈士的牺牲换取了整个事业的胜利，这又是一件好事。这两种不同的评价既然是生于两种不同的角度，所以彼此并不矛盾。我们既不能以局部的不幸去抹杀整体的幸福，也不能用整体的幸福去否认局部的不幸。毕竟，整体的善、整体的幸福并不能抵消局部的不幸或局部的恶。
当我们说烈士牺牲是死得其所，那决不意味着我们认为烈士应该死或死了才好（如果他能不死，我们一定会无比高兴）。可见，无论我们多么高度评价烈士牺牲的崇高意义，那并不能使我们为烈士之死感到的深刻痛苦得以冲淡或消除。康德说得好；要把每个人都当作目的而不能当作手段。孟子说，杀一无辜而得天下，圣王不为。在《曹劁论战》中，当鲁王说自己如何虔心奉神、如何对周围的人施小恩小惠，曹劁都不以为然。只有当鲁王说到“小大之狱，虽不能察，必以情”时，他才点头称是：“公之属也。可以一战”。必须承认，每一个个人的命运都有着独立的、绝对的价值。如果一位母亲为失去她的一个小孩子而悲痛时，难道我们能这样劝慰她：“没关系，再生一个就是了。”不。我们是不能那样劝慰的。当然可以再生一个，但再生的一个已经是“另一个”，不可能是“那一个”了。对于物体而言，只要能满足我们的需要，用“那一个一替换：这一个”是无关紧要的。人却是不可替换的。因此，每一个个人遭受的不幸都是不幸，它无论如何也不可能是好事，它决不能被抵消，它是不可补偿的。
实际问题在于，康德关于人是目的的观点在现实生活中不可能完全贯彻。孟子的说法也不可能严格照办。沙特举过一个很严肃的例子：一个指挥员需要派出一支敢死队，派谁去呢？那岂不意味着把这些人当作手段了吗？另外我也要看到，确确实实，一个人只有从事于一项高尚的事业，从事于一项对他人、对人类有益的事业，他的价值才能得到很好的实现。这就涉及到“意义一问题。”意义]存在于关系之中，一件行为只有对于另一行为才谈得上意义。一个人、一个生命，只有对他人、对人类才能获得意义。因此我们应该也必须从整体的角度出发，这样我们才能赋予个别的事、个别的人以意义。这和价值、和“人是目的”的问题分属两个不同的领域。把这二者混为一谈是错误的。
至于说到整体和谐，说到好与坏的相互衬托，当然有它的道理。没有平原，哪见高山？正像赫拉克利特所说：“疾病使健康成为愉快，坏事使好事成为愉快，饿使饱成为愉快，疲劳使安息成为愉快O．一但是，这里的”疾病“、”坏事“、”饿“和”疲劳“都必须在一定的限度之内。在一定限度之内的”坏]实在是构成“好”的条件，因此它们其实就不能称作“坏”。超过这一限度的“坏一才是真正的”坏].
比较悲剧和喜剧的区别，我们很容易懂得这个道理。悲剧和喜剧都必须要有冲突、有波澜、有磨难。离开了一定的冲突或磨难、连喜剧也不会存在。俗话说的“没有戏”就是这个意思。常言道“好事多磨]，反过来，有”多磨“才能成其为”好事“。一个毫无困难的世界乃是一个完全无聊乏味的世界。问题在于，喜剧中的困难总是恰到好处。喜剧中的障碍固然暂时地阻止了愿望的实现，但它正好起到使愿望蓄足力量的效果，随后这些障碍便及时地消除，愿望得到充分而有力的满足。悲剧则不同。即使在有些悲剧，特别是在有些我国传统式的悲剧中，障碍最终也得到了消除，譬如，在《哈姆雷特》中，奸人最后也都得到应有的下场。在《感天动地窦娥宽》中，错案最终得到昭雪，可是它们消除得太迟了，美好的愿望已经受到了无可弥补，不可挽回的严重损伤。有人说得好，在爱情上，即使没有障碍，人们也要制造出障碍。但是，纵然是有情人终成眷属，可倘若其时双方已是鬓发苍苍，那么这个美好的结局就无力克服以往的创伤。无可否认的是，人类历史上的许多磨难都严重得过了份，因此，它们是决不可能用”必要的衬托匡逗种说法加以消解的。片面夸大“好”与“坏”、“疾病”与“健康”、“疲劳”与“安息匡逗些词的相对性显然是不正确的。
基于同理，试图借助于“历史性]一概念去否认那些不合理的现实也是错误的。
我们知道，科学哲学家在谈到科学理论的有效性时，注意到这样一个事实，即一种科学理论，只要它不断地引入一些辅助性假说或特设性假说以及自由地改变定义，它就可以使自己获得“免疫]即免于被事实否证。这意味着人们不可能一劳永逸地驳倒一种理论。黑格尔的哲学恰恰具有这一特性。黑格尔对偶然性与必然性即现存与现实的区分就是这样的免疫剂。前面说过，黑格尔为一切不合理的事实准备了三道关卡去阻止它们叛离黑格尔哲学王国，其中的第三道关卡实际上是伸缩如意、无所不包。这样，人们想藉助于事实来推翻黑格尔哲学体系从逻辑上就办不到。不论世界上发生丁什么事情，这套天衣无缝的理论都能把它们强行纳入自己的体系之中。尽管黑格尔本人亲自作出的许多具体论断和具体预言，早已被事实无可争辩地证明为谬误，但是人们仍然可以用黑格尔修正黑格尔，即用黑格尔的理论方法去弥补黑格尔具体论断的失误。不少人喜欢说，对于一种理论，最重要的是它的方法：我们不应斤斤计较它有那些具体论断的谬误，而应当着眼于它的方法是否正确。可是这些人没有想一想：方法能会是错的吗？难道我们能驳倒一种方法吗？
众所周知，在英国，黑格尔哲学一度非常风行，而一个英国人大抵是不会承认黑格尔对日耳曼民族和普鲁士王国的讴歌礼赞的。这就是说，大部分英国的黑格尔主义者是拒绝黑格尔哲学的某些论断或结论的，但他们仍然接受了黑格尔主义。这种几近荒谬的现象之所以能够发生，还在于人们相信一种理论的方法是可以跟依据这个方法而得出的结论互相分离的。结论的错误并不表明方法的错误，它们永远被解释为对方法运用不当的结果。因而，方法永远可以保持它的纯洁无车。既然如此，我们又怎么能驳倒这个方法呢？
黑格尔哲学的这一特性使得它有类于巫术。如果说在我们看来，巫术的谬误早已为大量经验所证明；那么，对于至今仍迷信巫术的人来说却完全不是这样，他们可以轻而易举地把一切谬误都算在具体的这个或那个巫师的头上，从而永远地维护着巫术本身的正确性。这类理论好比一个没有出口的迷宫。我们知道，马克思在相当一段时期内都未能摆脱黑格尔哲学的影响，尽管他当初是怀着强烈的反抗情绪才接受黑格尔思想的，并且一直不是一个正统的黑格尔主义者。只有到后来，当他积极投身于实际的政治活动，受到黑格尔哲学以外的一些哲学思想的影响，并且对一些非哲学的领域《例如政治经济学》进行深入的研究之后，才最终克服了自己身上的黑格尔主义。与此成为对照的是，那些与他同时的所谓青年黑格尔派们，虽然在一系列重大问题上提出了与老黑格尔本人不同的见解，但却终究未能跳出黑格尔哲学的迷宫。这个教训无疑是意味深长的。
一个具有完全免疫能力的理论必然是一个没有现实内容的理论。它表面涉及现实内容，实际只是在自己发明的概念中兜圈子。它的判断在形式上是综合的，其实是分析的。如果我们还记得，在黑格尔那里，只有具有历史必然性的现实才叫“现实]，而所谓”合理]乃是指合乎世界精神之理即合乎他所说的历史必然性之理，那么，“凡是现实的就是合理的]这一命题就变成了如下的样子：”凡是具有历史必然性的事物都是合乎历史必然性的].二句同语反复而已。
需要申明的是，我们不能一概地否认一套理论为自己建立某些辅助性假设。那既是难免的，也可能是正确的。在有些领域中，我们也许只能提出一些或然性的通则，它们应该允许有个别的例外。譬如我们说“人手有五指”，尽管世界上确实存在着六指人，“人手有五指”的论断仍是正确的。因为我们可以争辩说所谓“人手有五指”系指“正常人”而言，六指被视为一种“畸形”。这个“正常”与“畸形”的划分就很类似于黑格尔对“必然”与“偶然”的划分。乍一看去，“正常人一只手有五根手指]这个论断也可以是一句同语反复。不过我们并不如此认为。为什么它可以不是同语反复呢？第一，”有五根手指]这点是可以用事实验证的。它的意思很确定，这就大大地不同于“凡是现实的都是合理的”中那个“合理”，所谓“合理”本身的意思非常含混，找不到公认的验证标准。第二，“正常人工晅个概念固然有它任意性的一面（六指人也可以说六指才算正常而认为五指是畸形》，但它至少依赖于一定的比例，假如六指人的数目有足够的多，甚至超过五指人，”正常人手有五指“就站不住脚了。例如，我们就不能说”正常人是黄皮肤“，因为非黄皮肤的人具有相当数量。不过我们却可以说”正常的汉族人是黄皮肤一，虽说有个别汉族人的皮肤像白种人一样白。可见，“正常二一字也是可以用事实验证的。黑格尔的”现实“概念却没有这种可辨识性。因此，命题”凡是现实的都是合理的一和命题“正常人手有五指一其实不是一回事。
最后，我们要考察一下，黑格尔的现实与理性同一论在实际生活中会引出什么后果。它是有效地为各种丑恶现实辩护呢，还是有力地鼓舞怀抱理想的人充满信心去奋斗，前面的分析业已表明，由于黑格尔哲学本身的特点，它完全可能同时产生这两种截然不同的效应。一派人可以说：我们的主张已经成为了现实，因此它就是合理的。与之对立的另一派人也可以说：我们的主张是合理的，所以它必将实现。那么，在这两种不同的效应之间究竟有没有一个共同的东西呢？这个问题也可以反过来问：为什么用一个黑格尔哲学，却可能导致两种似乎完全相反的后果呢？
显然，在那两种不同的效应之间是存在着一个共同点的，这个共同点也就是黑格尔现实与理性同一论的基本精神：如果说理性是现实的内在灵魂，那么，现实就是理性的外在表现。这就暗含着如下的意思，即，我们只有通过一个主张是否成为了现实才能判决它是否合理。诚然，有的正确主张一时间还不是现实，但终究会成为现实。历史是裁判，成败遏不是非。
也许有人会说，实际的成败难道不是衡量一种观点的正确与否的标准吗？离开了实际的成败，我们又如何判定各种主张的是非呢？
上述疑问源于一种混淆。对于涉及物理世界的理论、观点或命题，我们的确应当用，也只能用它在实践中的成败来鉴定。这里的问题是“是不是”的问题，即我们所说的是否与客观外界相符的问题。因此，根据这类理论或命题本身的意义，就要求我们诉诸于实践的成败。然而，涉及人类世界价值的理论或命题却是另外一回事，它们考虑的是“该不该]的问题。那一般都并不存在着是否与客观外界相符的问题。譬如说对于”地球是圆的]这个命题，我们应当也可以通过实际观测去肯定它或否定它；但是，对于“偷东西是错的]这命题，我们又怎么用实践鉴别其是非呢？这个命题本身是超越事实的，它正是要对实际上发生的事情作评判，因此任何事实都不能反过来证明它的对错（这里的”对错]其实是“善恶]）。
我们知道，过去有些国家流行决斗。对于决斗的意义有许多种解释。其中一种说法是：当双方发生了个人冲突时，应该通过决斗来决定是非，因为神灵会庇护那正义的一方。这种解释在我们看来自然是太荒唐了。决斗的胜负只能说明彼此武艺的高低，它和谁个有理、谁个无理几乎是毫无关系的。孟子断言施仁政者方可得天下，可惜后来得了天下的是“虎狼之秦]，坑杀四十万降卒的作法无论如何也是首屈一指的暴行而绝非什么仁政。韩非说”上古竞于道德“，其目的无非是把儒家的仁义学说安上”不合时宣“的帽子以便最省事地抛到一边，”当今争于气力“才是他真正想说的话。若以实际的成败而论，韩非的主张确实是获得了成功。我们也不妨说是他的主张是正确的，但这里的”正确一显然和我们说“仁政是正确的，暴政是错误的”中的“正确”不是指的同一个东西。问题在于，最有“气力”的并不一定就最有“道德”。孟子说：“得道多助，失道寡助一。多助者自然能战胜寡助者，是故得道的一方必定能获得成功。遗憾的是历史并不总是印证这种说法，由”得道一而得天下者并不很多，更常见的倒是那班得了天下的人个个都标榜自己是得了“道一。黑格尔说：理念不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度的。但是，要使理念成为现实，要使”得道+多助+成功“的推论实现，那是需要一系列条件的。
它要求人们具有自主的意识，像鲁迅《聪明人、傻子和奴才》中的奴才或是《药》中的老栓是不行的。它要求人们具有坚定的道义感和远见卓识，早知道最后会一个个地被秦国虎并鲸吞，当初六国或许不至于争先恐后地向秦国讨好。只图眼前一时苟安和见利忘义无异于助纣为虐。它要求人们保持清醒健全的理智判断能力，不能像狂热的宗教信徒那样偏执武断。它还要求人们总能够及时地获得各种有关的信息并能够正常地表达和交流自己的意见。如此等等。这些条件既不是与生俱来，又不能一劳永逸。
归根到底，我们必须记住的是：理念（借用黑格尔的语言》的正确就在于自身，它不依赖于现实的成功，它无须乎用现实的成功来为自己辩护或证实自己。相反，一切现实的成功倒必须接受它的批判。“识时务者为俊杰”所以经常沦为投机者的借口，原因就在于它把“时务]即”现实“看得高于道义。”知其不可为而为之“则与之针锋相对，所以它常常表现出一种更高的勇气和洞见。诸葛亮匡扶汉室的理想是否那么正确暂且不论，但是他所实行的为了自己的理想”鞠躬尽瘁，死而后已“，”成败利钝，非所计也“的精神却无疑是极其高尚的。无限信赖”历史一的乐观主义态度，固然往往表现了对自己事业正义性的坚信不疑，但有时的确也是和对世界的复杂性认识不足分不开的。比较文天祥“留取丹心照汗青”的豪言和林则徐“青史凭谁定是非一的疑惑，我们不能不感到后者的意味更加深沈。
回过头来，我们要提醒读者，黑格尔本人并不曾提出过什么成败决定是非的主张，事实上我们还必须说，黑格尔其实倒是主张是非决定成败的。世界理性决定着世界历史，这一点在黑格尔那里是再明确不过的了。与其责备黑格尔是一个在不好的意义上的现实主义者，不如批评他是一个过份的理想主义者。只不过，理想主义过了份，势必走到坏的现实主义这头来。为了证明理想决定了现实，一个人就必须证明现实合乎了理想。穆罕默德声称他的语言有神奇的力量，他对着一座大山喝道：“山，汝前来！”连喝三声，山依然不动。于是穆罕默德就说：“你不到我这边来，我到你那边去就是了。]
总而言之，黑格尔关于现实与理性同一性的学说的基本错误，就在于他妄图用纯思辨的方法去构建真实的历史。这是典型的历史唯心主义。恩格斯指出：马克思的“历史观结束了历史领域内的哲学……．现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。]这便是对黑格尔哲学的最好批判。
一九八五年十二月
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