13．四九年不是政治理念的胜利
假如思想改造运动果然如此荒唐（果然如此），那么它何以竟能发生？难道不正是我们自己当年曾极为真诚地进行思想改造吗？现今人们一谈到自己在“文革”中的行为时，一言以蔽之曰“幼稚”、“狂热”。可是这两个词实在说明不了多少东西。
这就需要从马克思主义在中国的流行到共产党革命在中国大陆的胜利谈起。当然，本节祇能给出提纲式的说明。
从戊戌维新以来，古老的中国就一直怀着强烈的追求摩登（现代化）的冲动。这种冲动很容易使一般人产生“唯新是从”的态度；新的就是好的，新的就是对的。中国人抛弃了循环的或倒退的历史观而接受了进化的历史观。按照这种历史观，历史运动被看作是人类成就的积累过程。当马克思主义、社会主义被初次引入中国时，就被冠之以“最新学说”之美称。很少人意识到那会是对西方自由民主制度的摧残或否定，多数人以为它是在保留以往的成果（这一点被视为理所当然）的基础上对现存社会巨大缺陷予以有效治疗的，可达到一个更美好状态的药方。
毫无疑问，十月革命在加强马克思主义在中国的传播方面起到了决定性的作用。即所谓“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”它是一个来自西方而又反西方的理论，因而能同时满足一些中国人既要学习西方又要维持民族骄傲的矛盾情结。列宁关于“先进的亚洲，落后的欧洲”的观点迎合了一般后进民族希图一举而居于历史前卫的急功近利的愿望。共产党的建党学说提供了一套以大众为名的精英组织理论，从表面上调和了精英与大众的裂痕。对科学效用的惊服导致了“科学迷信”，也就是对科学的非科学态度。而马克思主义则自我标榜为科学的结晶。马克思主义既有复杂晦涩的庞大体系，又有简单明快的独断信条，这就为一些渴望行动的知识份子提供了必要的精神武装。一方面，马列主义肯定了一个与传统大同社会相类似的关于完美社会的高度理想化目标，另一方面，它又肯定了一整套具有马基雅维里风格的极为精明的斗争手段；这就使得人们可以在以苛刻的道德标准否定现实社会的同时，又能够在自己的行为中罔顾最起码的道德约束。再加上民国以来的内忧外患，部分知识份子的边缘化，第一次世界大战导致不少人对西方文明产生幻灭，第二次世界大战带来了全球性的左倾思潮泛滥，凡此种种，便构成了马克思主义在中国流行的诸般因素。
但是，有一点需要提醒，上述诸般因素的作用不宜夸大。一个明显的事实是，直到一九四九年之前，中国知识份子认同马列主义的依然只占很小的比例。在四十年代，知识份子中不满现政权的人数急剧增加，但在政治上、思想上投身共产党的仍然为数甚少。
共产党在一九四九年的胜利绝不是什么“历史的必然”，也不是社会主义、共产主义理念的胜利。第一，中共领导的那场革命，在很小的程度上是所谓无产阶级的革命，在较大的程度上是一场农民的革命。甚至中共自己也承认，一九四九年的革命祇是“新民主主义革命”而非“社会主义革命”。第二，这场革命的胜利，主要是军事的胜利，而不是政治理念的胜利。
14．关于“不理解而信从”
如前所说，一九四九年的胜利，本来只是在很有限的意义上才是共产党政治理念的胜利。但共产党却在这个胜利上做足了文章。毛泽东以历史的终审裁判的姿态说出了这样的话：一切别的主张都试过了，都失败了，只有马克思主义，只有共产党领导的无产阶级革命取得了成功。共产党以成功为根据，证明自己的正确；进而以正确为理由，要求人民的信从。这就构成了推行思想改造运动的一个前提。
严格地说，这个前提本身并不那么可靠。夺权的成功不等于理念的成功；纵然是理念的成功，也并不等于理念必定正确。历史上有的是正确的东西遭受失败的事实（俗话说，勿以成败论是非）。但是话虽如此，胜利者总是要比失败者更容易宣布自己代表了正确，也确实更容易让人家相信自己代表了正确，那碓是不奇怪的。
正像“迷信科学”一样，“迷信科学”的心理是来自对科学本身不理解的人们惊服于科学的功用或效验。这就产生了所谓“不理解而信从”的态度。用侯宝林相声裹的话，迷信就是“迷迷糊糊地信了”。基于同样的道理，那些原来不懂或不信马列的人们，由于目睹共产党革命的巨大成功，也会产生类似的“不理解而信从”的态度。造就使他们进而认可了思想改造的必要性和正确性。
人类认识的一般过程是“通过理解而信从”。因此乍一看去，“不理解而信从”就是自相矛盾，就是不可能。其实不尽然。我在前面指出，思想改造意味着你承认你的思想是错的——虽然你并不知道它为什么是错的，承认别人的思想是对的——虽然你也并不知道它为什么是对的。这看来十分荒唐，但并非不可能。如果你发现自己的思想碰了壁，而别人的思想成了功，你就很可能产生上述想法。这样一来，你就对自己的思想、自己的认识能力都发生了动摇。一事当前，当你的想法和别人不一样时，你很可能马上就怀疑是不是自己错了。
15．真是“心悦诚服”吗？
我们一向被告知说，在五十年代初期，知识份子对共产党的确是心悦诚服。不过，我们也越来越多地听到不同的陈述。一位北京大学的教授谈到，当年他和市民一道欢迎解放军进城时，其实心底裹很有几分不安。刘宾雁则回忆说，当年他听到“解放”的消息后，内心并不如预期般的兴奋。这些陈述是否准确呢？不错，人在回顾往昔的心理感受时，常常会打下现时心情的投影，因而可能在无意中歪曲当初的实际情绪。但是我们也要知道，有时候，事过境迁，人们反而能更清楚地看到那些在当时未曾言明或被有意无意压抑下的某种情感。所以，我更倾向于相信这些不同的陈述。我们即便承认．在五十年代初期，中共的政绩颇为可观，但倘说那时的知识份子便是一味拥戴，连内心里都没有半点疑惑和异议，则肯定是不可能的。
孔子说：“天下有道，则庶人不议。”这显然是把政治、把批评都看得简单了。有人说，文人天生就是反现状的，话是过份了点。但恐怕倒有更多的真理。问题在于，没有一种政治能够真正完美到别人无可批评的地步。伟大如华盛顿、杰弗逊者，当政时尚免不了饱受抨击。再以土地改革运动为例。如果你赞成让贫苦农民分得土地，你是否也赞成对地主富农残酷打击？即使你赞成对地主富农残酷打击，你难道一点都不知道有多少老实能干的农民被错划了成分而遭无妄之灾？因此，以社会的耳目或良心自居的知识份子，无论如何也不会闹到光知道唱赞歌的地步。
当然，在五十年代初期，一般知识份子对新政权表示真心拥护而不去批评，有知识份子自身的某种考虑。
第一，受传统文化影响，有些知识份子进行批评往往是基于“为主分忧”和“为民请命”的角度。当统治者励精图治，当普通民众的生活曰见改善时，他们似乎就失去了批评的立场。毕竟，在当时，坚持自由主义原则，坚持个人基本人权的知识份子并不多。
第二，不少知识份子大概接受了共产党的一套说词，比如“要分清主流和支流”啦，“要分清延安和西安”啦，“一场大的革命运动难免不产生某些偏差”啦，等等。这就使得他们对当年共产党的过错抱一种理解、体谅的态度。
但是，上述考虑，纵然普遍存在，它们充其量会减弱批评，决不会使批评之声消失。再说，自近代以来，中国的文人中一向不乏以批评家自命，为批评而批评的人物，何以到了中共治下，个个都变得如此识大体，如此“负责任”了呢？
有一点是十分清楚的：那就是从中共掌权伊始，知识份子就感觉到了一种强大的压力。
16．无形的压力
这种压力包括好几个层次。
首先，一个靠武力获胜的，庞大的独占性权力，本身就令人生畏。面对着这样一种权力，人们本能地感到得罪它不起，因而会几乎是下意识地向它靠拢。
其次，不论是七实三虚还是七虚三实，在早期，共产党总是显示出它赢得了相当多数的民众的支持。这个巨大的多数本身就具有威慑力。我们知道，甚至在民主制下，个人权利虽有保障，但当其社会出现一个巨大的多数时，即使它不对少数实行任何暴力手段，那剩下的少数也可能会产生被压迫感，因此往往会对之采取迎合、顺从的态度。
其实，单单是根据上述两条，就足以使一般人对共产党不敢妄加非议了。然而，一般人又都有把自己行为加以合理化的习惯。在这种情况下，一切用以证明共产党确实英明伟大的事实材料就会灵活地涌上心头，各种为共产党的遇错进行开脱辩解的论据就会自动地浮现脑海。而我们的眼睛，在那些可能会扰乱我们内心安宁的现象面前，则会知趣地闭上。最后，我们终于说服了自己：我们对共产党的确是心悦诚服：我们之所以没有批评它，实在是因为它没有多少可被批评。
岂止我们知识份子是如此。在我们视为属于那个“多数”的工农大众中间，许多人还不是和我们一样？只不过在他们眼里，“我们”即知识份子成了构成那个“多数”的一部份。亿万农民载歌载舞地走向合作化，加入人民公社，和我们知识份子一样争先恐后地向党交心，和工商业者敲锣打鼓地欢庆公私合营和国有化，其间复杂暖昧，幽深微妙的心理活动，究竟又有多大区别？
17．从“杀鸡吓猴”到“杀猴吓猴”
显然，在共产党统治下，压力并不都是无形的。从一开始，共产党就用毫不含糊的语言告诉人们：反对它将意味着什么。
不谈国共内战，不谈延安整风，我们只说一九四九年之后。单单是土改和镇反，就已经造成史无前例的政治迫害。当然是政治迫害，因为受害者绝大多数都没有从事反对新政权的任何行动，其中包括了大量的知识份子，所以毛泽东才宣布镇反比焚书坑儒要厉害一百倍。我把这一类迫害称为“杀鸡吓猴”，因为其受害者，从理论上讲，都是那些按照其身份而被归入“敌人”的一批人，那横竖在表面上还是和其他人和其他知识份子有一种可以外在判明的界限。但是它所造成的恐怖效应，无疑已强烈地施加到各种入的心灵上。在杨绛女士的小说《洗澡》中，我们可以读到若干知识份子面临思想改造时的窘态，许多人是那么急切向地向共产党乞怜讨好，并往往不惜对自己横加诬蔑。他们这样做，绝大多数不是为了向上爬，只是唯恐往下掉。因为往下掉实在太可怕，也太容易了。在江文先生的小说《浪淘沙》里，我们可以瞭解到，在一九五七年“鸣放”期间，不少人的批评意见，就是针对着此前的数次运动：土改、镇反、三反、五反。这些批评意见直到“鸣放”期间才被公开提出，可见在此之前一般人的恐惧有多么深重。其实，所谓“呜放”过程本身就十分说明问题。起初是鸦雀无声，以致于当局必须反复动员鼓励，尔后才有一些胆大的或地位较高的人开始公开批评。当时费孝通写了一篇文章，题目是《知识份子的早春天气》，据说在知识界引起广泛的共鸣。这岂不意味着在这些知识份子的感觉中，相对于此时的“乍暖还寒”此前的政治气候简直就是一片严冬吗？这便足以证明五十年代初期知识界的“一致拥护”是多么虚假。这就是“杀鸡吓猴”造成的效应。
在“杀鸡吓猴”之后不久，共产党又直接开始了“杀猴吓猴”。批胡风运动肇其端，“反右”是其第一次高潮。从这时起，“人民”和“敌人”之间已经失去了任何外在的辨别标准。每一个人，随时都有可能在一夜之间由“人民”变成“敌人”。“身份罪”扩大到了“思想罪”。再加上没有任何像样的司法程序，定罪一般都是十分武断，十分任意的；而惩罚的残酷性，也远远超出了人们的最初想像。于是，恐怖就成了“新中国”政治舞台上唯一持续不变的背景。这也是所谓思想改造运动最基本的组成因素。
18．单一价值标准体系：观念与结构
共产党在全国范围内建立起一整套单一的价值标准体系。这个体系包括两个方面，唯一的一套意识形态和高度集权的社会结构。二者相辅相成。马克思主义被奉为唯一正确的思想，其他思想无不受到批判；政府成了全国人民唯一的老板，不是“不劳动者不得食”，而是“不听话者不得食”。在这个单一价值标准体系的背后的支持则是暴力。
没有暴力，也就是没有“无产阶级专政”，那个单一的价值标准体系，即使不会立即倒塌，起码也做不到控制一切。统治者当然可以有自己的一套思想理论，他们也当然可以去批评各种他们不赞成的思想理论，但是在共产党那裹，“批判”的实际含义是“禁止”、是“镇压”，这才造成了其意识形态的一统天下。政府成了唯一的老板，但如果它不去制止别人自谋生路，它也不可能造成对一切人的命运的支配。近年来出现的“个体户”就并非受僱于政府。毛泽东以“皮之不存，毛将焉附”的比喻，要求知识份子必须依赖于新政权。其实，知识份子的生存方式一向具有较多的独立性。即使在古代中国，知识份子也常常可以在政府的直接控制之外生存。除了入朝为官或是受职于政府的文化机构外，过去的知识份子起码可以办私塾、办私人书院，也可以靠卖文卖画维生。科场失意的词人柳永说得很明白：“我不求人富贵，人需求我文章。”自得之意，溢于言表。公有制的真正可怕之处不在于它的垄断，而在于它维持垄断的暴力。六四以后，大批民运人士被开除公职，但他们的日子大都要比当年“反右”或“文革”期间遭受同等惩罚的人好过得多．因为他们好歹还可以做生意，干个体户。说到底，那只是表明了今日之中共当局已经不再禁止别人自谋生路而已。就这点而言，共产党依然还比不上过去的皇帝。不妨想一想，如果这些被敲掉铁饭碗的知识份子们可以办私垫、办私人书院，即使他们讲授的内容被规定不得含有“谋反逆上”的东西，其境遇又将会如何？
19．为什么针对知识份子
不少人批评说，由于共产党轻视知识份子，所以在中国知识份子的社会地位十分低下。这是对一个正确的批评的不准确的表述，而这种不准确多少反映了人们对单一价值标准体系的实际内涵缺乏透彻的瞭解，故此处须略加提及。
还在一九八0年北京大学竞选活动中，杨百揆同学就提出了“知识份子是最先进的社会力量”这一观点，后来更有人提出知识份子不应是“老九”而应是“老大”的主张。这些观点猛烈抨击了共产党，尤其是毛泽东贬低知识份子的谬论，因而值得赞赏。不过严格说来，这些观点也有不妥之处。
首先，在一个社会中，知识份子的地位如何，主要并不取决于它在执政者心目中的价值序列上处于第几等重要。除非执政者能够造成这样一种社会结构，从而使得他们不喜欢的那类人处于劣势地位；又除非他们能够用强力压制那些人时不满与表现，否则，单单是执政者们自己的好恶，并没有太大的意义。其次，在一个真正自由民主的社会中，各种人都可以发挥自己的比较优势，很难说哪种人就格外重要或不重要。我们要抛弃的是一整套从政治上确定某一部分人应列第几位的荒唐习惯，而不只是改动它的既有次序。
其实，在中国，知识份子的处境，和他们在官方理论中所排名次倒没有多少关系。毕竟，“臭老九”之称从未见之于中共正式文件。不错，工人、贫下中农一向被摆在前头，但他们的境遇果真就高人一头吗？要说“工人阶级”、“贫下中农”这块金字招牌，也许对他们的子女倒还能带来一点小小的好处，但那也只是面临着入学、提干、入团、入党等为数不多的升迁机会而又须是和“黑五类”与“臭老九”的子女们相比较之下才略有意义。对于绝大多数工农，在绝大多数情况下，那些“领导阶级”、“依靠力量”一类的头衔，不过是空话罢了。有时，情形刚好是相反的。譬如说，从来只有“犯错误”的知识份子被贬去当工人、当农民，决没有工人或农民因为“犯了错误”去罚做知识份子工作的。可见一般工人，更不用说一般农民，其处境绝不是更优越些。所谓“手捏锄头把，犯法也不大”，不意味着当农民在政治上保险，那只是由于专制者对农民缺少多种层次的惩罚手段——你无法把农民再进一步“下放劳动”，除非是进劳改营。我们知道，被打倒的刘少奇曾经有过请求回乡当农民而终不可得的悲哀，但那当然不表明共产党高级干部的社会地位比一般农民还低。正如在权力斗争中，牺牲者多为共产党的领导人，因为他们比其他人拥有更多的权力；同样，在观念形态的斗争中，牺牲者多为知识份子，因为他们比其他人拥有更多的思想和观念。
共产党专制是观念的专制。因此，各种不同的观念，尤其是那个产生各种不同观念的独立思考精神，便构成了足以从根本上瓦解这种专制的天敌。事实上，专制者是猜忌和敌视一切有思想的人，不论他们是何种身份。如果说他们确实对受过较多教育的人更猜忌，那是因为他们认为这种人更容易产生独立的见解；如果说他们每每把反自由化一类运动的重点是放在“知识份子成堆”的单位，那是因为这些单位更容易成为不同思想的形成地和集散地。如此而已。
20．思想改造的二重性
在《一九八四年》一书中，奥威尔谈到“双重思想”。所谓“双重思想”，就是在一个人心目中同时存在并接受两种相互对立的信仰的能力。奥威尔指出：建立双重思想的过程“必须是自觉的，否则它在进行时，就没有足够的准确性；但它又必须是不自觉的，否则它就会带来一种虚伪的感觉．并由此引起犯罪感。”（1）思想改造过程也就是一种建立双重思想的过程。它也具有自觉与不自觉，主动与被动的二重性。倘若没有来自党的各种有形和无形的外部压力，大规模的思想改造运动便不可能发生；然而，如果被改造者自己没有任何主动性，这个运动也不可能实际生效。简言之，思想改造本身就是主动地接受被动的改造。那么，我们的主动性又是从何而来呢？
21．真理的强制性
这就涉及到真理的问题了。理性追求真理，而真理却具有强制性。一般人都认为真理是客观的，地球是圆的，偷东西是坏的，你不承认它们，它们依然如此。因此，你不承认就是错的，是不应该的。真理具有绝对性，因而就具有排他性，具有强制性。哪裹有真理，哪里就没有自由。充其量，自由只存在于发现真理之前。这裹的所谓自由，其实只是犹豫不决。而犹豫不决，用恩格斯的话，则是以无知为基础。马克思主义承认人类永远需要自由，因为人类永远需要去发现新真理，包括修正错误抛弃假真理。但也仅此而已。问题在于，真理一经确立，其他各种意见、观点就应该放弃，自由也就没有存身之地了。人们平常说的“服从真理”、“向真理投降”，就是指的这种强制状态或曰不自由状态。
假若上述道理站得住脚，则共产党搞思想改造，起码从原则上讲，从共产党自身的角度讲，就是相当合理的。既然共产党认定自己的哲学是真理，它当然就会要求别人接受那套哲学，放弃其他各种错误观念。在被改造者这一方，你或许对共产党的哲学不理解，有怀疑，甚至于反对，造就是说，你可能不赞成思想改造的特定内容，但你似乎没有理由否认思想改造的一般逻辑，这就使得许多人从原则上接受了思想改造。
22．真理的功利性
真理具有功利性。真理的功利性造一步加强了思想改造的逻辑力量。
如前所说，根据真理的强制性，所谓思想自由无非是思想混乱的表现，它不过是一个人在获得真理之前的一个必经阶段。考虑到真理的功利性，考虑到人们发现真理的目的在于用它解决实际问题，那么，这一必经阶段就未免是多余之物了。既然前人已经发现了真理，那么，后来者祇消把它现成地接过来实际运用就够了。后来者有什么必要非要去重复一遍那个发现真理的漫长过程不可呢？共产党相信自己已经掌握了真理，它最关心的是如何尽快地让人们接受这些真理。为此，借助于政权的力量强行灌输就没有什么不正当。更何况，共产党认为，由于千百年来剥削阶级思想的巨大影响，一般人，包括最先进的工人阶级自己，都不可能自发地产生正确的世界观，因此，“从外部灌输”（列宁语）马克思主义不仅是可以的，甚至是必须的。否则，无异于听任人们继续沦为各种剥削阶级传统偏见的牺牲品。
简言之，如果你承认人类思维活动的目的仅仅在于发现真理，那么，你就已经把自由讨论贬低为一种手段，即使是一种必不可免的手段。如果你进而承认发现真理本身还不是目的，发现真理的目的仅仅在于运用真理解决实际问题，你就把自由讨论进一步贬低为手段的手段。这样一来，自由的地位便越发地无足轻重了。于是，你对思想改造的咄咄逼入也就更不反感了。
23．真理的阶级性和立场问题
共产党强调真理的阶级性。乍一看去，这种观点和过去一般人的常识很不相同——人们通常都以为真理是普遍性的，其实不一定。
俗话说：“公说公有理，婆说婆有理。”人们早就发现，由于现实生活的复杂性，不同的人们，因为所处地位的不同，观察问题的角度不同，对同一件事情往往持有不同的评价。换句话，人们早就发现了各种利益、各种欲望之间可能存在着无法消解的冲突。关于真理具有阶级性的这一观念，便是由这类冲突中引出的。
本来，承认真理的阶级性，很容易导致真理的相对主义。“此亦一是非，彼亦一是非”，因而就没有绝对的是与非。但马克思主义又是一种真理的绝对主义。这种绝对主义是建立在历史决定论基础之上的。假如说资产阶级有资产阶级的利益，资产阶级有资产阶级的真理，无产阶级有无产阶级的利益，无产阶级有无产阶级的真理，那么，我们凭什么理由认为无产阶级的利益才是正确的利益，无产阶级的真理才是真正的真理，而资产阶级的利益、资产阶级的真理却是错误的呢？这裹显然需要一个超乎二者之上的绝对标准。按照马克思主义，那就是人类发展的客观规律。因为无产阶级体现了人类社会发展的必然性，所以唯有无产阶级的利益才符合人类发展的利益，唯有无产阶级的真理才符合于人类发展的真理。
从真理的阶级性，直接引申出所谓立场问题。正确的立场是获得正确的认识的前提。按照这种理论，一旦两种观点的分歧被定性为两个阶级的观念冲突，那么，任何试图通过自由讨论以获得一个双方都承认为正确的结论的努力，从原则上讲就是注定办不到了一一因为根本不存在着可以为双方共同承认为正确的那种东西。换句话，在这种情况下，讨论不仅是次要的，而且是毫无意义的。在这种情况下，你要做的事不是讨论，而是简单地站在一边反对另一边。这就从原则上极其彻底地否定了自由讨论或思想自由。依据这种理论，思想改造当然要，也只能要靠强力推行。
24. 小心“丐论”
回到本文一开始提出的问题。思想改造既是被动的，又是主动的。广大知识份子要同意接受改造，除了外力的胁迫外，总还离不开内心的某种认可。换句话，知识份子总要找出一些理由，说服自己去接受改造。这些理由当然不能是共产党的那套理论本身。许多讨论思想改造的文章都犯了“丐论”（beg the question的逻辑错误：它们总是根据共产党关于知识份子必须思想改造的那套理论本身，去说明广大知识份子为什么会主动地接受思想改造。这就把知识子接受了共产党的思想改造理论当作了既定的前提，而实际上我们要探讨的恰恰就是这个前提自身。显然，知识份子要主动地接受思想改造，其所凭借的那些理由只能是他们原先就有的某些观念。
如前所说，我们认为，许多知识份子都相信真理是客观的，绝对的，因而也就默认了真理具有强制性；另外，他们也都承认真理的功利性，并且还承认，不同的人们，由于立足点的不同，对同样的事情会发生对立的评价。正是根据这些似乎常识性的观念他们就可能认为，思想改造，在逻辑上，如果不是在特定内容上的话，是正确的、合理的。而共产党在政治上的巨大的成功，则赋予了这种一般逻辑以特定的内容。于是，共产党关于思想改造的要求，就在许多知识份子那裹获得了某种主动的赞同。
25．事实的暖昧
思想改造主要是指政治观点的改变。思想改造之所以可能，那是和政治观点的某些特性分不开的。我们不妨对政治观点的这些特性略加研究。
大致上讲，人们的政治观点涉及到两种因素：一是涉及事实，涉及经验；一是涉及概念，涉及价值。有时，这两者是截然区分的；不过在更多的情况下，两者是彼此交织的。
先谈前一种因素。乍一看去，人们对事实的认识是直截了当的，因而也就是无庸置疑的。一件事情，有就是有，没有就是没有，鹿就是鹿，马就是马。在涉及事实时，真话假话的区别是明明白白的。所谓“事实胜于雄辩”一语．便是说明了“事实”所具有的力量。然而遗憾的是，那仅仅对于我们直接经验到的事实才是如此。由于我们每一个人所瞭解到的事实，绝大部分都是来自间接，来自于他人的转述，于是这里就发生了受蒙蔽的极大可能性。
“事实”有两个大弱点。第一是它不具有逻辑上的自明性；第二是事实与事实之间缺乏坚实可靠的逻辑上的蕴涵性。中国历史上有所谓“烛光斧影”的传说，讲的是赵光义借探病为名杀死其兄赵匡胤。此事是真是假，谁也不能一目瞭然。这说明事实没有自明性。有句古话，叫“谣言止于智者”，意思是说，一个聪明人可以依据已知的事实，运用推理，判断出某一未知之事的真伪。这显然是夸大了事实的相关性。我们都知道毛泽束整人心狠手辣，但我们并不能由此直接推论出林彪的飞机究竟是自己坠燬的还是被毛泽东下令击落的，如果没有其他的人证物证的话。这说明了事实之间并非逻辑上互相蕴涵。毕竟，任何一个个别的、具体的事实（“个别”、“具体”二词本属多余，因为事实都是个别的、具体的，我这样说无非是强调事实的个别性和具体性）都是偶然的，非系统的、非演绎的。
事实的这两个弱点导致了一个十分严重的后果，那就是：一件真正发生过的事情有可能被歪曲，被封锁，被埋没，而一个虚构的故事却可以流传天下。这样一来，一旦人们需要对直接经验之外的某些事情进行判断或者是据此形成自己的政治观点时，他的处境就颇有几分危险了。比如说，你亲眼见到全村的人饿肚子，但报纸上却大肆宣扬全国丰衣足食，形势大好，你未必能十分肯定地识别出那是谎言。共产党总是强调主流与支流，九个指头与一个指头的区分，其效应是使我们每个人都为自己直接经验的有限性而深感惶惑，从而失去对大问题作出判断的自信心。
共产党专制统治有两点做得空前彻底：一是以言治罪；一是垄断传播工具。所谓以言治罪的“言”，不仅是指你发表了不同的理论性见解，而且还包括你讲出你亲身经验的某些事实，如果这些事实本身与“党中央”的宣传口径不相一致的话。你亲眼见到村子裹饿死了人，如果你讲出来就可能有牢狱之灾。小说《刘志丹》无非是提到了一些当年陕甘宁边区的故事，毛泽东便说它是“反党”。众所周知，在共产党专制下，讲真话常常要付出极高的代价，因此我们把敢于讲真话视为极高的美德。这当然揭示了一个可悲的状况。然而问题的复杂性还在于，生活在专制统治下的人们，并非总是有如《皇帝的新衣》中的臣民，自己知道自己在撒谎。在更多的情况下，大多数人已经弄不清楚何者为真实，何者为谎言。有时还认真为假或认假为真。这一点显然更重要。毕竟，人性中有一种追求真实的强烈冲动。如果我们每个人随时随地都清醒地意识到自己在撒谎，我们是会很难受，很痛苦的，我们的良心会不断地抗议，我们会永远处于耻辱与罪恶的感觉之中。我们不可能长期地听任自己如此这般地堕落下去。可是，一旦我们分不清真实与谎言，情况就大为不同了。在这种情况下，良心好比是被注入了麻醉剂，它变得迟钝，于是我们就不再强烈的自责和内疚，我们就可以苟且地，有时甚至是轻松愉快地活下去了。在“六四”之后的今日，我还听到不少人对中共过去的政绩多有肯定以及对中共早期斗争的浪漫传说深信不疑，我不能不承认共产党在伪造事实方面的巨大成功。
就人们反对极权统治的认识过程而言，一般来说，反贪官易，反皇帝难；反皇帝易，反制度难；反现存制度易，挣脱整个思想体系难。最后，也是最难的，莫过于克服多重谎言的弥天巨纲，重建历史真实。
几年前，当自由化浪潮在苏联再度启动时，文化界出现了一大批涉及整个苏联以往七十年历史的作品，包括对共产党革命的头号圣人列宁的重新描述（注意，是重新描述而不仅仅是重新评价）。一位名叫格罗斯曼的作家在他的一部短篇小说《永恒的流动》中，把列宁热衷权力，残害政敌，毫无人性等品质刻画得淋漓尽致。该书的手稿完成于一九六三年，它在隐匿于作家的抽屉中二十六年之后才得以公开出版。显然，作家写这部小说的目的并不是为了贪图某种现实利益或眼下的声名，作家只是希望为了给后人留下一个证言。尽管如此，读者仍然可能对此书的真实性持保留态度。现在，一般人都已经意识到过去我们心目中的那个“像水晶般纯洁”的列宁的形象是虚假的，但这并不等于我们就已经确定无疑地知道了列宁的本来面目。认清谎言是一回事，掌握真实是另一回事，它们同样地都离不离经验证据。但“证伪”容易“证实”难。事实的暖昧，莫过于此。
26．价值的暖昧
不仅事实是暖昧的，价值也是暖昧的。
所谓价值，一般说是指人们对善恶美丑的判断，通常我们称之为道德感和美感。不过这裹的“感”是心灵之感而非感官之感。我们觉得杀人是恶的，花是美的，那和我们觉得糖是甜的，冰是冷的显然不是一回事。后者只涉及我们动物性的生理结构，前者还涉及我们人性的心理结构。在《实践理性批判》和《判断力批判》二书中，康德分别对道德判断与审美判断进行了研究。他提出了一条道德的绝对命令：“我一定要这样行为，使得我能够立定意志去要我行为的标准成为普遍规律。”逭条绝对命令的意思和古训“己所不欲，勿施于人”十分相似。它对政治思想的作用无疑是非常重大的。但是，按照汉娜·阿伦特的分析，康德对审美判断的见解更有启发性。和一般人把审美判断仅仅视为趣味问题，仅仅视为纯个人性的问题这一观点不同，康德认为审美判断在本质上是一种公共的功能。首先，凡是你认为是美的，你一定也相信别人同样会认为是美的。其次，祇有在和他人，哪怕只是在想像中的他人沟通的情况下，你才能确有把握地获得关于某物是美的这一判断；换言之，你不可能在完全孤立的状态下获得明确的审美判断。美感是主观的，但不是任意的；它不是纯个人的，而是与他人共有的。正是在这一点上，审美中的价值判断和政治思想中的价值判断极为相似。
不论我们是否全盘接受阿伦特的分析，我们起码该承认我们对价值的认定确实包含以下两个方面：第一，凡是我认为是好的，我认为别人也会同意它是好的；第二，通常我们也只有通过和别人交流才能确立自己的判断。俗话说“趣味（或口味）无可争辩”，我觉得芹菜香，你觉得芹菜苦，我不会和你争辩，我们也无从争辩。我不能说我的口味才是正确的，而你的口味是不正确的。我根本不希求在这个问题上要有一致性。俗话又说“事实胜于雄辩”，我说形状大小一样的物体自由下落速度一样，你说重物落得快轻物落得慢；我们也用不着争辩，只消做做实验就行了。我相信我是正确的，你是错误的，即使你不承认我正确（譬如说你怀疑我在实验中做了手脚），但我自己仍然坚信不疑。然而，西施认为自己美，别人却认为她丑，这就是另一回事了。第一，西施认为自己美，她也就认为别人都会认为她美；如果有人认为她丑，她就会认为别人“错了”。和对芹菜香苦的感觉不一样，美要求普遍的承认。第二，但是人们找不出一种测量验证手段用来证明西施美不美，这又和人们对物理世界的认识有所不同。如果西施从小生活在荒无人烟的地方，她根本不知道自己美不美。另外，如果周围的人都说西施丑，她也很难，甚至于不可能自己一人认为自己美。
政治问题与此类似。一事当前，我们心中会产生一种特殊的感觉，觉得这件事是好还是坏，是善还是恶，我们认为别人也应该和我们具有同样的感觉。这种感觉即使可以独立地发生，但倘若不和他人交流而获得他人的共鸣，它就只能是模糊的、朦胧的，如果我发现我和别人的感觉不一致，我不可能像对待纯趣味（或纯口味）问题那样，对这种不一致置之不理，我必然会寻求一致，但是我又不能像确定自由落体定律那样找到一种客观的测度验证手段，我只有诉诸辩论。然而这种辩论并不是一味的逻辑推理（尽管它可以包含大量逻辑推理），我不可能找出一种逻辑迫使对方认错；我只能通过一系列分析说明，最后诉诸于对方的内心，期待对方心中也产生和我一样的感受。除非得到别人的认可，否则我很难对自己的判断产生信心。当伽里略迫于教会压力而放弃日心说时，他还讲了一句话：“可是，它（地球）毕竟是在转动的啊！”这就是说，在举世皆表反对的情况下，一个人仍可以对自己所持的某一知识判断深怀信心。在价值判断上就不同了，如果所有的人都反对你的观点，你就很容易陷入自我否定，起码是自我怀疑。人的是非感、善恶感本是出自内心，照说它应是自明的，然而，人的这种感觉只有在与他人交流而获得共鸣的情况下才可能清晰、才可能确认，否则它便是暖昧的，因而它其实是无法自明的。
27．从众性
思想改造之所以可能，那和人心中的某些特性或习性也是分不开的，例如从众性，一贯性以及世界公正之信念。
先讲从众性。一般人都喜欢和周围的人——朋友、同事、同辈，以至陌生人——在言行举止上保持一致。古人说：“入国问禁，入乡问俗，入门问讳。”人是社会动物，人生活在各种人际关系之中。和他人保持一致有助于人际关系的润滑，能够给人带来若干便利；反之则可能造成种种麻烦。社会中的每一羣体通常都有着自己的一套言行模式或规范，这就对任何一个希望被该羣体接纳的人构成一种羣体压力。所谓从众性，就是指一个人感受到羣体期待的压力而力图在言行上与众人一致。
从众性可分两种。一种是内化，一种是屈从。当你内心认为某羣体的规范是正确的或正常的从而采纳之，这叫内化。当你仅仅在外部言行上采取那套规范而内心持有异议，这叫屈从。大多数人的从众性介乎两者之间。在许多情况下，我们之所以接受某羣体的规范，既非出于对之坚信不疑，也非出于违心的屈从。事实上，我们往往根本就没有属于自己的明确的观点。我们只是贪图便利，人云亦云，随大流而已。我们并不以为“羣众”必定高明，不过我们相信和羣众站在一起总不致于太错，再说，天塌了自有高个子顶着，倒霉的又不是我一个。这当然不是说我们都没有坚持己见的愿望，问题在于，我们常常形不成自己的意见。因为要形成自己的意见，往往需要借助于和别人的自由交往。倘若别人都众口一词，我们便很难对自己的不同意见产生信心。
显然，从众性的强弱和政治文化环境大有关联。一个社会越专制，越封闭，越一元化，其中的个人越难形成自己的独立意见，而坚持一种有悖常轨的意见所付出的代价也越大。于是，整个社会的从众性便越强。
有些观念会加强从众性。一是决定论，一是人民崇拜。假如你相信现实生活中发生的某些事件是命中注定的或客观必然的，是不以个人的意志或偏好为转移的，你就会有意识地调整自己，使自己适应于社会，适应于现实，放弃自己原有的那些不合时宜的观点或行为习惯。十九世纪末，西方思潮进入中国，影响最大的一派是社会达尔文主义：物竞天择，优胜劣败，适者生存。尔后，各种版本的历史决定论又风靡一时，包括马克思主义的经济决定论或人类历史发展五阶段论。甚至在提倡自由民主的一派人那裹，也常常抬出历史决定论的大旗为己助威，所谓“历史潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡”。到了一九四九年之后，历史决定论思想更进而成为支配性思潮。共产党自称为历史规律的体现者，从而把自己的一切作为都视为客观必然。按照上述理论，人们说话行事，不是要根据个人对善恶是非的判断，而是要根据对所谓时势潮流的把握。至于人民崇拜的观念，一方面取自古代中国的民本思想，一方面取自近代俄国的民粹主义，再有便是被错解的民主主义。这种被错解的民主主义不是把服从多数视为必要，而是将之径直地等同于服从真理。多数成了真理的化身，道义的化身。历史决定论美化了趋时附势的心态，人民崇拜美化了迎合多数的心理，两者加在一起，便使得从众性变本加厉。
激烈的反传统思想也可能导致从众性的强化。乍一看去，情况似乎应该是相反的。既然反传统意味着突破原有的思想模式，它理当鼓励独立思考的精神。事实亦是如此。以反传统着称的五四运动一度开放了一个个性解放，各种思想纷然杂陈的局面便是明证。然而，一旦反传统激烈到对传统的一概否定，一旦这种激烈的反传统本身成为一种传统，事情就会正好颠倒过来。托克维尔指出．如果个人不再依靠传统，他就必然会环顾四邻以求确认自己的判断。于是，拒绝接受既定意见和急于遵从同辈的意见，便构成了同一枚钱币的两面。五四运动之所以引出若干流弊，道理就在于此。
28．一贯性
虽然大部分人的思想行为并不具有一贯性，但一贯性仍然是人心的一个重要特性。一旦人们清楚地意识到自己的思想行为中包含着自相矛盾，他们通常都会感到不安，并努力加以改变，以便使之保持和谐一致。我们知道，辩论或理论的力量之一是逻辑的力量。如果我们证明，命题甲逻辑地蕴涵着命题乙和逻辑地反对命题丙，那么，一个本来只接受了命题甲的人就会感到有一种力量迫使他也必须接受命题乙和否定命题丙；哪怕他原先对命题乙和命题丙的态度正好相反。需要指出的是，一般人的逻辑思维能力常常是有限的，因而其逻辑推论的结果常常会出错。比如说，命题甲并不逻辑地蕴涵命题了，但是错误的逻辑推论却使你误认为两者在逻辑上有蕴涵关系，于是你在接受了命题甲的前提下也接受了命题了。
人心对一贯性的追求引出了理论体系的作用。所谓理论体系，就是指一大批观念的逻辑结构。天下的事物太复杂，我们不可能在每一样事物面前都从头开始地建立自己的观点。事情往往是倒过来的。我们往往是先有了观点，然后再把它套在事物上。理论的作用在于它为我们提供了一套观察和思考事物的模式或框架。理论体系好比地图。它略去了事物的很多具体特征，使我们把注意力集中到少数几件要素之上。遵循理论，我们可以更方便地找到我们行动的方向与目的。一旦我们接受了某种理论体系，我们以后的观察和思考就变成了一个又一个的推论。如果我们发现在“推论”和感觉经验之间出现了矛盾，我们常常不是依据经验去调整推论。相反，我们常常会依据推论去调整经验。因为调整推论比调整经验更困难。调整推论，牵一发而动全身，会涉及到对整个理论体系的调整。祇要我们尚不具备调整整个理论体系的认识和决心，我们就会迫于一贯性的压力而宁可削足适履。
人心对一贯性的追求还表现为承诺的力量。张三出于和李四共同生活的愿望与李四结婚。以后，即使他的这种愿望大为降低，他仍会努力维系双方的婚姻关系。起初，人们根据愿望而作出承诺；以后，他就会根据承诺而规范愿望。这就叫忠诚。所谓忠诚，在最初也许只是一种思想或感情状态，是一种自由而公开给予的热情。但忠诚之为忠诚，在于它还是一种意志，它意味着对情感和思想的自我约束。所谓信誉大体上也是同一个意思。譬如说在商业上，双方出于互利的考量而订立合约，而后某一方发现照合约行事会给自己带来利益上的损失，但他仍然坚守合约。契约是一种基于个人的功利而义超乎个人的功利的东西。
以上分析表明，从人心具有对一贯性的追求这一倾向出发，一个人是可以自己反对自己的。由于理论体系的逻辑力量，我们很可能会主动地放弃或改变我们的某些观点；由于承诺的力量，我们很可能会自觉地压制或否定我们的某些情感和愿望，如此等等。
29．世界公正之信念
我们常常感慨世道不公。这说明我们知道现实世界未必便是一个公正的所在。然而在另一方面，许多人又确实怀看一种根深蒂固的信念，相信现实世界正是一个公正的所在。在这裹，一切“实然”同时也都是“应然”。
某甲在一场车祸中丧失了亲人。悲痛之余，他忍不住发问：“老天！我到底造了什么孽要遭此报应？”不要从为这种发问只会出自愚夫愚妇之口，在一些很有头脑，很有知识的人那裹，类似的质疑起码在心裹也还是闪现过的。人力图理解世界，也就是说，他力图把世界看作是一个互相关联的统一整体。理性很难接受赤裸裸的偶然性。然而，人又是有正义感的动物，他常常会情不自禁地把自己的正义感投射到他的世界图象之上。通过正义感的投射，世上万事不仅在物理上是因果相关的，而且在道义上也是因果相关的。种瓜得瓜，种豆得豆；善有善报，恶有恶报。在这种信念的支配下，一个人遭到厄运，他首先会检讨自己，怀疑自己犯有什么过错。如果他实在找不出自己有什么过错，他就会考查厄运，千方百计地给厄运找出一种正面的价值，从而证明厄运其实不是厄运。因为他相信，一个人应该得到什么，他就会得到什么；一个人得到了什么，就意味着他应该得到什么。赤裸裸的不公平，如同赤裸的偶然性一样，是不可思议的，是断难接受的。
对世界公正之信念，导致了人们在不幸与灾难面前采取逆来顺受的态度。逆来顺受和思想改造颇有相通之处。你要做到逆来顺受，你就必须改变你原有的若干观点。例如你必须把无辜视为有罪，把迫害视为考验。既然你认定你的遭遇不可能是不公正的，因此也就是不应该改变的，于是你就只有改变自己，改变自己对遭遇的态度。这和宿命思想还有所不同。一个抱有宿命观念的人也会顺从于逆境，因为他认为那是命中注定，不可避免的。这并不妨碍他在顺应的同时又对逆境本身保留批判的观点，不妨碍他在接受打击的同时又坚信自己的清白无辜。抱有世界公正之信念的人则不同，因为他们要努力把逆境合理化，他们就不得不转而以这种方式或那种方式否定自己。所以它和思想改造更为相似。
30．追求生命的意义
在这个世界上，人也许是唯一的不满足于“为了活着而活着”的动物。换句话，人具有追求生命意义的强烈愿望。一句古老的犹太格言说：“如果我不为我，谁为我？如果我只为我，我是谁？”造就是说，如果一个人仅仅是像动物一样唯我地生存，他就无法确定自我，失去自我作为人的存在意义。因此，人必须有所追求。人必须在他的动物性存在范围之外追求一种目标、一种价值，从而获得自我的肯定，获得生命的意义。所以，人必须进入社会，必须进入公共生活。他需要通过自己的表达和行动，经由与自己同类的其他人的见证，得到其他人的评判，让自己在他人心目中留下自己的印记，由此而实现自我。否则，他就会感到存在的空虚，感到自己“虚度一生”。
诚如萨特所言，人要创造他自己，他要设计自身的“存在”。但这并不意味着任何事情都可以同等地赋予生命的意义。就这点而言．生命的意义不是，或不只是被我们创造的，它也是被我们发现的，实现自我不只意味着使我成为我想成为的什么人，它更是使我成为我应该成为的什么人。
现代人面临的一个普遍问题是：一方面，人作为人，他不能只凭本能的冲动去决定他应该作什么；另一方面，由于传统遭到巨大的冲击和削弱，他又不能祇依据传统去决定他应该作什么。因此，很多人就越来越不知道自己究竟应该作什么了，在这种情况下，一般人尤其容易被当时社会上流行的意识形态所裹挟。即使他本来对这套意识形态不无异议，但祇要这套意识形态在社会上占据了支配以至垄断的地位，他也很可能将自己的异议抛置一旁而努力进入新的意识形态之中。非如此他便难于找到其他的表现自己的机会，难于得到周围人们的肯定与认可，因而也就难于感到自己实现了生命的意义。
我们知道，在共产党的政治词汇中，有一个十分流行的词叫“积极分子”。这裹的“积极”二字当然有其特定的内容，不过它也表明了一种普遍的态度——不甘平庸，努力表现，热心参与公共活动；主要不是贪图个人物质利益的报偿，而是为了获得精神上的充实感和博得周遭舆论的好评；如此等等。人们是否注意到，那些缺乏此类积极态度的人，往往从一开始就好像对思想改造具有一种天然的免疫力。追求生命的意义无疑是人类最伟大、最具人性真实的品质；但遗憾的是，它同时也是导致很多人间悲剧的基本原因。思想改造运动之所以能够发生，能够被众多的人们身体力行，就是因为它成功地利用了人追求生命意义的崇高愿望。
註释：①George Orwell，Nineteen Eighty-Four （New York：Hatcourt，Brace＆World，Inc，1949），p．215．
《人的驯化、躲避与反叛》第二章
（香港亚洲科学出版社1999年6月，电子版2007年8月）