一、儒家文化不能代表传统文化的全部
广义的文化包括人类历史过程中所有的工具、衣服、装饰、器具、习俗、语言、艺术、宗教、法制、经济、政治等等，或者说广义的文化，包含在人类的物质的，精神的，心理的，制度的等四个方面的生活层面之中。或者说广义的文化包括了人类社会过程中一切精神与物质，心理与制度的实践过程、实践工具、实践方式、实践产品，它是人类需要、生存、活动、成果的总体。
如果我们站在广义文化的角度上探讨中国传统文化时，就会看到中国传统文化是个多元合成的整体，儒家文化不能代表其全部内容。除了声势显赫的儒学外，中国传统文化中还道、佛、术数、法家、纵横家等子文化系一统的思想与实践存在，它们均是构成传统中国文化的重要部份，至于农家、伊斯兰、基督教等对历史产生了重大影响的其它的或土生土长或外来但变为传统文化一个部份的文化构成成份，更是数不胜数。谁能否认都江堰、徐光启的《农政全书》等等不是中国历史的一种不可忽视的内容呢？谁又能说利玛窦、汤若望的重大影响和太平天国的借上帝名义造反活动，不是中国传统文化的内容呢？
可以说，中国传统文化是由丰富多彩的多种多样的子文化成份构成的一个内容多元的文化整体。
二、主流与支流
尽管说中国传统文化整体中赋有多元性质，但是并非每种子文化成份在社会意识领域在人们的日常心态与生活中，在人群各种社会实践，都占有相同的份量、相等的地位。传统文化的发展经历了一段漫长的时期，在不同的时期，它的形态、内容、地位又呼有异差。先秦时期是它的形成期，秦汉尔后二千年是它的发展期，清未以来是其衰亡期。从表层上看，秦以后的二千余年，儒家文化似乎是中国传统文化的主体：统治者推崇儒学的思想著作，书本上宣扬的是儒学的经义，学校里传授的是儒家的主义，人们口头上唱的是儒家的老调，一派儒学热闹非凡的场面，其实这仅仅是表层现象。就很多中国人而言，骨子里信奉的、行动中实行的是法家的暴力专制主义、兵家的阴谋诡诈主义、纵横家的市侩投机主义、阴阳八卦算命看相看风水找坟头等一套的术数主义、道家的虚无主义、佛教中禅宗虚浮不实的作风和四大皆空逆来顺受的颓废主义与奴性主义，所有这些才是传统中国文化的深层面目。数千年来，儒家的民本、王道、仁政、大同学说与理想全部流为官方的纸面文章、读书人的口头禅，很少有人认真地去实践过，上上下下多数人的所思所想作为表明不是儒学中积极的成份支配人们的精神世界和实践活动，而是法家、兵家、纵横家、术数文化、道佛教中消极虚伪颓废的成份等等深刻地左右着很多中国人的潜意识思想与实践。这样看来，表层为儒家文化、深层为诸家文化大混合的多元文化整体是中国传统文化的主流。至于支流，其内容没有深入到多数人的意识深处，也没有直接或间接地转变为统治阶级的意识形态，只是少数人的文化。很显然农家、墨家、伊斯兰、基督教诸家文化在中国的历史过程中就处于这样的地位。无论是主流还是支流，都各有其精华与糟粕（或曰各有其优劣）。我们应报着冷静的公正的态度，向历史虚心地请教，继承并发展其精神部份，批判并扔掉其糟粕成份。
三、中国传统文化中的精华
中国传统文化中的许多优秀成份对当今世界仍能产生极大的启发作用，这是举世共识。
1、哲学方面
中国古代的先民们很早时期就开始思考、研究、哲学问题了，迄于明清之时，中国古代哲学在本体论、认识论、方法论、人性论诸方面取得了很大的成就。
《老子》便认识到了宇宙本体是某种客观存在，他说：“有物混成，先天地生，寂兮
寥兮！独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。“《道德经》第二十五章）正是这天下母衍生出天地万物，他说：”道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而报阳，冲气以为和。“按《老子》的说法天地存在之先有一种混沌存在，它连续不断的变化产生了天地、万物，但老子没有找到恰当的名字，只勉强地称元物质与宇宙源头为”道“；《老子》虽看到阴阳（矛盾的对立双方）与”气“的运动分不开，但没有意识到”气“是本体较合适的名称，至《管子》中，已有”精气“概念产生，至王充彻底论述了”气“本体论，唐刘禹锡提出”元气自动“说，后来宋朝的思想家对此予以详细的发挥，尔后”气“为本体之说占了统治地位，清戴震也如此说：”天地之气“，化育流行不已，生生不息.”（《孟子字义疏证》）这种对客观存在的绝对性的肯定完全反映了中国先民的勤于思考、爱好探索、追求科学法则的成熟性，反映了他们在极端落后的古代时期观察与总结经验与非经验知识的智慧是令人叹报的，同时也表明了他们摆脱了神道迷信的羁绊。
中国古代思想家大多承认客观规律的实在性。老子的“道”除有本体意义外，更多的地方指的是客观规律。宋元明清的思想家称之为“理”。他们几乎都看到了客观规律是客观存在的，是物质运动的属性，与物质（气）互相依存、不可分割。如程颢说：“万物莫不有对”，程颐说：“盖天下无二者，一与二相对对，生生之本也”，这表明他们认定阴阳之矛盾运动规则始终寓于万物存在与变化中。朱熹说：“然理又非一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”（《语类》卷一）黄宗羲及其弟黄宗炎也持理气合一即规律与物质互相依赖不可分割的看法。黄宗炎说：“非理无以行气，非气无以载理，理与气固未尝分。”（《周易象辞》卷二）一般人误解朱熹，因为他曾说过“理在气先”。其实我们以为朱子这句话的真正含意应该是具体的物质形态存在之先太极（宇宙本源）之处已存在着阴阳互及、交合、衍生之道.而朱子真正的见解应该是前面引用的理气合一论。
这种对客观存在与客观规律的绝对性的肯定，对其二者互相依赖不可分割关系的确定，以及对矛盾对立统一运动是宇宙物质运动最基本形式的认定，都是先民们值得引以为荣的思想学术成就。
中国古代思想家在本体论与生成论方面，没有过多地纠缠，只是以极其高明地思辩能力与极高的悟性，将宇宙的源头说成“无”和“太极”，这样的抽象是有益的，因为一切有形之存在皆自“元”（即初为混沌、先前未有）之状态中产生，最近天文学的新发现，在距地球七千光年处发现混沌中有气柱冒出尔后变为球体，对揭示宇宙产生的秘密有着极大的帮助，同时也证明老子的宇宙生成说有其合理性。另外，对“无”与“有”、“理”与“气”谁先谁后的论证，极易坠入数学、逻辑学所谓的“无穷倒退”这样无意义问题的陷坑，先民们不过多地在此问题上徒耗精力，实际上等于避开了“无穷倒退”的陷坑。
在认识论方面，中国古代思想家同样取得了可喜的成绩。他们有的强调真理的客观性，有的强调真理的主观性，有的综合二家二者之长，认为真理是主客体二者契合（强名之为碰撞）之结果。古老的《易经》曾写道“天下殊途而同归，一致而百虑”。这不但认为认识的结局有相同的趋向，而且指明了人的思想方法的多元性，也等于是在提倡思想自由、学术自由，到宋明理学时期，虽然理学心学各称，方法不同，但他们所提倡的学术目的还是一致的，即在于致知（即获得真理），犹其是“一本万殊”的学说更是真理与自由相统一的结论。所谓“一本”即真理具有绝对性、真理具有固定的标准：“万殊”指的是达到真理的途径却是千种万种的.
在精神与物质的关系方面，中国古代思想家多持公正的态度，犹其是戴震的“心统理气”说（即人的精神世界是统合把握客观世界存在与规律的主动力量），是对此前各种学说的综合发展，将认识论提高到了一个前所未有的高度。
中国古代的方法论的突出成就是对辩证法有较详尽的阐述与论证。《易》充满了辩证法，《老子》先秦研究和总结辩证法的专家。至宋二程辩证法又获得大深化大发展。《易经》认定一阴一阳是宇宙的根本法则；《老子》也说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，其意思是任何事物的内部都存在着矛盾的对立，对立面的斗争又统合于同一；至于《老子》就普通自然界及日常生活中看到的现象，然后对其中的矛盾对立、互依、转化进行论证，得出很多精彩结论，是众所周知的；程颢说：“万物莫不有对”（《遗书》十一）程颐说：“盖天地间无一物无阴阳”，“有上则有下，有此则有彼”，“天地阴阳，其势高下甚相背然必相须为用也”，“静中有动，动中有静”，“消长相因，天之理也”，“天地阴阳之气相交而和，则万物生成”，“物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣”。更可贵的是程摆脱了《老子》由辩证法而坠入虚无消极的路数，热情洋溢着大声呐喊：“然反危为安，易乱为治，必有阳刚之才而后能也”，这表明程颐已经清楚认识到主体在利用客观情势、改造社会、选择历史走向中的决定性作用。可以说二程的辩证法是积极的，他们等于是在鼓励人们自觉主动地参预历史发展和选择的活动。自《老子》至二程的对辩证法的研究成果是中国思想史上名符其实的珍宝。
人性论在中国古代思想史上十分发达，几乎无一学者不谈人性论的问题。这表明中国古代的知识精英非常关注人的命运，他们论及人性，虽方法各有不同，但目的是同一的，即如何因势利导，育之养之，使之成为人的社会实践的良好动力。关于人性之本来面目之问题，大体有三派相异的意见：一是孟子为首的性善论；二是荀子为首的性恶论；三是自董仲舒以来的至熊十力的性本无善恶，成在习染的善恶习得论，即“教化成性”说，似乎是第三种力量有说服力，也产生最广泛的最有力的影响。董仲舒说：人之性有天生的二种潜能，受外力的影响薰陶才形成善或恶（这就是董的教化成性），熊十力认为本心不过是一块白板，学习使之成为习心，即赋有知识、道德的精神世界，王阳明说：“无善无恶心之体”。他们的看法在一定的意义上是正确的，人心犹如土地，可种五谷，也可种杂草，孟子不过是为了激励人，希望人人成为尧舜，才持性善论；荀子处战国动乱年代之中，人群相互欺压、争夺、之冷酷事实，可能大大影响了他性恶论的形成，而董熊却能摆脱了孟荀二派的偏激，持一种近乎客观公正的立场，不能不说是思想史上的一种进步，这种进步在于使人多获得一种视角。
人性论实质是心性论。古代思想家为了光大人的伟大的能动性，多强调心性的修养，即认为只有自觉的养心修性才能光大善性、驱除恶性，才能构造健全的精神世界，如“大学之道在明明德”，孔子的“正心诚意”，孟子的“养心养气，养心莫善于大欲”（《尽心下》），程朱的“涵养需用敬”，王阳明的“致良知”等等，都是要求人努力建造一个光明的向善的勤奋的精神主体。
中国古代哲学非常注重变革与实践的重要性，首先思想家们认定宇宙的根本法则是变动不居、生生不止，即认定变化（变易）是自然界永恒之法则，人世与自然界是相通的，故而变化以及主动地变革也是人世的发展规律。“穷则思变”的思想成了数千年人们社会实践的指导性的世界观。历史上众多的变法其理论依据莫过于此。就连不怎么知名的清初浙东学者黄宗炎也大力提倡变革，他说：“一代之兴，必有因时之道，权宜而得中。”（《周易象辞》卷17）。至康梁尔后，论证变革为必然规律之说更是深入人心。在变化是自然与人世的必然法则的认识基础上，强调人的主体创造潜能即强调主观能动性与实践的重要性也是中国古代哲学的一大特点。《易传》强调“天行健，君子以自强不息”，《中庸》提倡学思行一体的实践观——“博学之、审问之、慎思之、明辩之、笃行之”，孔子曰“人道弘道，非道弘人”等等，都是对主体能动性与实践重要性的阐述和提倡。对人性的关注，对人的普遍福利的关注，对主体价值与实践价值的肯定，在当时落后的时代，都是非常了不起的思想硕果。
2、伦理学方面
中国古代伦理学的发达是举世罕见的。世世代代都有人为了人类能更好地有序的生存，积极地思考并创立许多人伦规范以及社会公德规范。这方面儒墨、佛诸家成绩尤为突出。《四书》、《周礼》、《礼记》等典籍充满了伦理与道德规范的规则。尽管先秦儒学经汉儒宋儒教条化成三纲五常之名教，即成为臣民要绝对服从帝王、儿子要绝对服从老子、妇女要绝对服从男性、兄弟间朋友间要死守一套刻板的规则等一整套封建专制道德要求，但是整个传统文化中仍有不少有益的伦理学成果，比如《老子》的“慈”及“救人救物”的利他主义，孔子的“泛爱众”、“仁者爱人”和孟子的“仁民爱物”的仁爱主义，墨家的“兼相爱”的博爱学说，佛教的“普度众生”的善行主义，基督教传入中国后提倡和宣扬的“爱人如已”的平等博爱的主义，儒家正确的义利观等等。我们可稍细地回顾一下他们的思想。《老子》曾说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（《道德经》第27章）这是“爱人及物”的最初提法。《老子》又说：“上善若水，水善万物而不争”，言下之意无非要人学习水善利万物的利他主义的无私品质和精神，并且要求人“少私寡欲”。孔子对“仁”作了大概不下于百次的阐释，仅记载在典籍中的就有109次，大旨无非是要人“已欲立而立人、已欲达而达人”、小则“弟子，入则孝。出则悌，谨而言，泛爱众，而亲仁”；（《学而》）大则“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。墨子的“兼相爱”与基督教的“爱人如已”如出一辙，在人类还处在落后蒙昧的时期，能提出“兼相爱”（即人人相互爱护），是非常高贵的人道主义的明灯。孟子要求人“亲亲、仁民、爱人”，要求人“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，同时还要有权的人实施仁政爱护普天之下的人，要与天下人共享乐。佛教与基督教的博爱主义更加彻底，它们要求人在实践博爱的过程中，舍弃一切个人利益包括个人怨愤，连仇敌也一道爱起来，就是说它们提倡宽容是很用力的，事实上宽容他人的过错是非常有益于实践博爱的，在很多时候，这往往是实践博爱的起点，而基督教的“爱人如已”、“爱你的邻人”将博爱主义总结得到了精简而又完美的顶峰。它们也是中国传统文化中光辉灿烂的篇章。
儒墨二家的博爱思想目标一致，判别仅在于儒家强调程序是推已及人，由近亲而他人，而墨家强调实践博爱之开端便亲疏不分，一揽子爱护起来。博爱的思想永远不会过时，它的源头或许在无文字可考的历史中，它的终端在大同世界，它一直是夹着血雨腥风的人类历史过程中的心灵净化剂，行动的催化剂，其鼓舞力量巨大无比，它是人类思想宝库的一盏明灯。后来一直有人提倡，杨万里欲“以及天下，莫不人人交相爱。”（《诚斋易传》）孙中山的博爱学说是对古代“慈”、“仁”、“兼爱”、“仁民爱物”等等综合继承和发展。
义利观是伦理道德中的一个部份，过去很多人都误解孔孟，认为儒家张口是仁义，反对经济实务之利，其实孔孟不但非常关心国计民生，而且常赞成合乎道德的取利行为，孔子说：“富与贵，人之所欲也；不以其道得之，不处也。”可见孔子不过是反对人为了利益而不顾一切道德法则，而且孔子还说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”在孔子看来符合道德的利是当求之利，这里哪里能看出孔子反对“利”呢？“子罕言利”，那是因为他是个理想主义者，是个致力于教书传道的知识分子，更因为“不义之财，于我如浮云”（即更因为反对不道德的致富），故轻易不谈“利”。一般人都凭借孟子答梁惠王中“何必曰利，亦仁义而已”，指责孟子不谈经济利益，反对人致富求利。其实孟子指责梁惠王的话的真正含意是：不讲仁义、不施仁政，还谈什么利呢？接下来孟子大谈天下之利，即如制民恒产、扶植小农、轻刑薄赋、实行社会救济政策，使老百姓丰年有余，荒年不死。这里孟子要求统治者实施仁政、实践仁义，讲的就是如何让天下人获利。孟子处处谈国与民应如何获利的大道理，他的“关税讥而不征”与更古些时“让利与民”的观点是一致。可见孟子不但谈“利”，而且尽谈些关系到每个老百姓幸福的“利”。从孔孟的要求取利必须符合道德的立场来看，当代的实业家、业主等既不能以利润为中心，也不能以顾客为上帝，而应该奉行社会至上的原则，将获利与尽职（义）统一起来。至于“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）多半是孔子对没有道德的人丧心病狂地追逐金钱财物等私利的行为所发的感慨而已。哪里能绝对地作轻利的论据呢？认为孔孟重利轻义是宋朱熹的见解，这种见解毒害了很多代普通国民与知识分子。我们应该看清孔孟义利观的真面目——大谈利益可求，大谈天下大利（普遍利益），并将求利行为置于道德原则之下，使得义与利统一了起来。现代国民应该很好地以实践行动宏扬这种义利统一的思想。
至于日常生活的伦理道德规则，古代思想家留下的遗产很多很多，有一些仍具很大的实践价值，比如老子的“慈”、“俭”，墨子的“节用”，孔子的“温良恭让”、“仁义智信”、孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等。这些都是我们应予以发展光大的美德。但是应用新时代的新内容来丰富这些传统的概念，若死抱住陈旧的教条，不敢越古人一步，甚至将礼教的三纲五常那类糟粕当作行为准则，那就是死人与教条的奴隶，那就变成现代垃圾了。
3、经济学方面
中国古代思想家多数关心经济实务。老子的“小国寡民”的理想虽然不合时宜，但他的人人“甘其服，美其食”的希望中，包含了他对人们经济营生的关注。老庄的无为并非什么也不做，向郭的注解较符合其原意——“所谓无为之业，非拱默而已”（《庄子．大宗师注》）老子说“无为而无不为”、“圣人处无为之事……生而不有，为而不持……”。庄子曰：“上必无为而用天，下必有为而天下用。”这些说法包含经济自由的色彩，其真正的含义是要求为政者将经济民生事务委诸民间，实行不干预政策，同时也包含要求为政者不要动辄私欲膨胀，或大兴土木，或增加赋税，给百姓增加压力，扰乱他们的正常生产与生活秩序。由于老庄奉行明哲保身的哲学，故于“无为”（即自由放任的政治经济政策）之具体内容未作深述，只是一提而已。老子是孔子非常饮佩的思想家，孔子曾赴洛阳登门求教，访问后赞美至极，史记有记载。近人李宗吾以为老子学思博大精深，是先秦诸子的开道先锋，是颇有道理的。若认真反复地思考老子的著作内容，我们便会有新的发现，“无为”主义含有政治与经济自由主义倾向就是个新的心得。汉初的执政者用黄老“无为”之术，结果有文景之治，结果有天下富足。
民生主义可以说是儒家学说的总纲。人本主义与民本主义是儒学的学理基础。民生主义又是儒家经济学说的核心。儒家提倡传统的均田制度——井田制；提倡扶植农桑发展生产，使民“养生送死无憾”；提倡合理的开发山林川泽，以便利民，提倡轻徭薄赋，让利予民；提倡政府对鳏寡孤独废残者等一切丧失劳动自养能力的人实行社会救济，这是古老的社会保障的思想，而且周文王曾如此实践过；提倡均富即公正分配，孔子“不患寡而患不均”的真含意就是反对分配不公；最后孔子的大同小康学说孟子的仁政学说代表了儒家民生主义的主张，本世纪初，孙中山继承并发展了儒家的民生主义。
古代思想家还提出了一些合理的经济措施。比如老子“俭”，孔子的“政在节财”、“节用而爱民”，墨家的“节用”，孟子的“关税讥而不征”、“法而不廛，廛而不市”（意思是对生意买卖虽有法规但不将地皮税与工商税）等等。孟子的主张表明孟子在思考如何扶植小业主、小商人等个体、私营经济问题。自建立均田制、扶植小生产者与小商人、实行轻徭薄赋的利民政策，实行一定程度的社会保障（《周礼》与《管子》中有详细的记载），到王道仁政的实施，直至小康大同的境界是先秦儒家的民生主义的系统性的主张，在当时的地球上，算是最先进的经济思想了。
经济自由主义是中国古代早就芽了。不光老庄“无为”（不干预主义）思想含有经济自由主义的倾向，自更早的西周起就有许多思想家、行政官员一直提倡让利于民，反对政府垄断经济事务，要求向人民开放山林川泽，任其民有民营，任民众自由地开发、自主经营。西汉盐铁会议中官有官营派与民有民营派的对立，反映了自由经济思想的活跃。尽管此后的历史时期里，自由经济的主张一直未占统治地位，但它的思想光辉并没有消灭。
提倡多元的经济制度是儒家经济学说中的一大内容。文王实行过井田制，孟子大力提倡过，它的主要内容是——八家组成一个类似于行政小组的聚落单位，每家私田百亩共八百亩，外加公田百亩，合九百亩于一处，形似“井”字，生产经营本着先公后私的原则（孟子说的“公事毕然后敢私事”即是）。这表明井田制是一种公私结合的多元混合型的经济制度。先秦儒家一定看到它兼合了公私两所有制的长处，才予以大力的推崇与提倡。这种公有民营与民有民营相结合的经济制度应该是我们构造现代经济制度的一个有益的参考框架，其精神的不朽性，将伴随整个人类存在到最后一刻。
周文王实践中及先秦儒学中提倡的社会保障措施是人类史上的一大光荣。文王施政，首先考虑到鳏寡孤独废疾者的生存，对他们实行救济，给他们提供最基本的生活资源，孟子大加赞美。《周礼》、《管子》中对周时各种社会保障制度的记载使我们不得对那时的思想家与实行家刮目相看。孟子曾将社会保障制度作为大同社会的主要内容。汉以来二千年里，历朝统治者在不同程度上实施了社会保障制度。这些都是不可忽视的宝贵经验。
孟子的务实主义是非常值得重视的，许多人不认真研究，总是道德途说，以为孔孟、儒家只谈仁义，不关心实际事务，大谬也。孟子的制民恒产、扶植国民的设想中，连如何不违农时，如何帮助国民发农业、饲养业、林业等细节都考虑到了。而且孟子认为仁政并非空谈，并非疏阔不可及，只要政策对头，“七十里可以为王”。意思很明显，孟子认为国家不在大小，资源不在厚薄，民众不在多少，只要制度对头、政策得当、措施得力，就可以兴旺发达起来。当今许多小国兴旺发达正是孟子“苟施仁政虽七十里可以为王”的验证。
另外老庄要求人与自然环境和谐相处，孔子的“钓而不网，戈不射宿”等，都具环保主义与动物保护主义的色彩，对现代社会保护生态平衡无疑是有启迪意义的。
4、政治方面
炎黄以来的政治实践与政治理论，有些是符合多数人利益与普遍的道德标准的，甚至是符合现代法则的。文明史迄今之所以能达到很大的进步及成就，与前人留下大量的宝贵经验是分不开的。人类一直站在先民们搭好的梯子向上攀登的。
先看民本主义。民本主义在先秦的实践与理论中广为流行。典籍中到处可见对百姓的关心，《书》谈到周朝奉行敬德保民；《洪范》载“女则有大疑……谋及庶人……”（这表明对民意重视已达到非同一般的地步，大事要与普通百姓商量）；《左传．庄公三十二年》载：“国将兴听于民”，《桓公十四年》载：“民者，君之本也”；《国语周语下》载：“上失其民，作则不济，求则不获”；《晋语》载：“民之有君，以治义也，义以生利，利以生民”；《老子》曰：“圣人无常心，以百姓心为心”（《道德经》）；至孟子提高到了“民为贵，君为轻”，这是孟夫子对先秦民本主义的高度总结。
在儒家、墨家、老子那里，民众的重要性非同一般，是国家政治经济事务的出发点和归宿，尤其是儒家那里，欲达到亲民、恤民、保民、安民、养民、惠民、利民、富民等等目标，必须实行王道仁政一整套制度与道德规范。王道与仁政同体异名而已。孟子曰：“使民养生送死无憾，王道之始也”；又曰：实施仁政的目的是使人人丰衣足食、使民养生送死无憾。墨子、孟子、荀子都大讲王道。孟子的较为系统有代表性，其精髓无非是要求当政者建立均田制度，使耕者有其田；对小生产者的农林牧副渔给予一定的扶植和指导，并严格遵守节令；任用官吏要尚贤尚能，即任用德才兼备的人；实施旨在减轻国民负担的轻徭役轻税收政策；对商人实行保护性政策；实行一定的社会保障制度；提倡整个社会各就各位、遵守分工造成的秩序，等等。大同社会是中国古代儒家的最高的政治理想；王道仁政是先秦儒家富民强国，建设健康兴旺发达的社会的具体途径。孟子的仁政目标还要将中国建成为普天之下的文明社会的榜样，对他国之农民、商人、旅行者、持不同政见者具有大的吸引力量。这里面又含有对外开放的倾向。
实践中王莽新政、北魏拓拔跬的改革、唐朝的土地制度改革，均实行名称各异的均田制度，其精神与井田制精神基本一致。尚贤尚能被发展成为科举制。
先秦诸子提倡的公而忘私、先忧后乐、完善自我、为民服务的思想在后世的历史上一直是鼓舞社会精英的思想力量。没有一个伟大的人物未受到这种思想的强烈的影响。炎黄的尧舜的民主色彩、一心为公、身体力行的品格一直是历代仁人志士的光辉典范。对公共事业的极度关注是儒家墨家的一大倾向。孔子高度赞扬一心为公的大禹，他说：“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫，禹吾无间然矣。”至于大禹治水三过家门而不入的美传，反映的完全是人们对献身公共事业的优秀品格的肯定。
和平主义是中国传统文化中的一大内容。《易》强调上下和睦相处——“上下不交而天下无邦”；老子说：“虽有甲兵，无所陈之”。又说：“圣人之道为而不争”；孔子曰“君子无所争”，又有记载说：“子之所慎齐战疾”；墨子言“非攻”；孟子认为“善战者服上刑”等等。所有这些表明和平主义的理论由来已久。二千多年的历史表明，多数时期，中国对周边小国弱国及弱小的民族采取的是和平共存、帮助之提携之的政策。
5、教育方面
中华民族自古以来就很重视教育，历史上任何一段和平时期教育都很发达，思想家、学者、行政官员乃至一些有见识的帝王与普通知识分子，都将教育放在树人育人、推动社会发展的重要位置之上。夏商周三代都设有教育机构。先秦诸子以来，学者对教育的功能、内容、方法等作了非常详尽的探讨，由于教育的发展，中国古代各门学科的思想都不断地由浅入深由粗到精，取得了不断的进步，形成了大量的典籍，内容之丰富，思想之缜密、门类之繁多、学识之博大，皆为世界史上所罕见的。虽然性善性恶两论各执一端，但多数人包括此两派在内都相信教化成性，即相信教育对人性、人格的塑造作用。自孔孟，经董仲舒、韩愈、朱熹、戴震，到马一浮与熊十力，无一不坚信教育的伟大作用。至于先民们在方法上的大贡献，是不用多谈的。
6、科学与学术研究
中国古代的知识分子一代又一代地致力于科学与学术研究，其坚韧之毅力、不懈之勤奋、认真严谨之态度，都是值得我们学习的，取得的成绩也是举世公认的。传说的炎帝尝遍百草，寻找治病药方，他就是中华民族科研史上的具有代表意义的先行者。传说中的黄帝是一系列工具的发明者（包括车船、指南车等），这表明科研在古代人民的心目中是很受尊敬（重）的。包涵了周以前的几个时代智慧与思想结晶的《易》一书，致力于总结自然界的客观规律，并试图将它们与人世的活动规则同一起来。尽管著者使用的是普通的经验观察，但《易经》致力于将个体经验转化为公共经验、在个别中寻找共性的实践，表明《易》是那个时期科研（尤其是哲学研究）的总结。《书经》中许多内容反映了那个时代知识分子及一些行政精英对国民之生计，持的是认真负责的态度，反映了他们在探索改进治理社会公共事务方面已作出了许多可贵的思考和实践。至《老子》处，古代科学与学术研究产生了一个大的飞跃，他致力于总结宇宙中的根本规律，并且取得了前所未有的成果。老子的哲学思想代表了那个时代科学与学术研究的高峰。他领悟到了宇宙的生成是由混沌（他强名之“道”）而天地而万物，而天地万物之中的永恒法则是阴阳互动（他也称之为“道”），即今人所说的矛盾的对立统一。老子并由此而总结出了一套人生实践和社会实践的法则。
人类在不同的时代，不同的环境中，不同的文化背景之下，有一个共同点，即都有企图在自然与人世二者找到一个共同规律。尽管现代人认为规律只是一定范围内的某种一致性（或曰某种条件下的相对的共性），量子力学的成果表明原子结构中的微观世界的运动方式的不确定性，与天文学物理学的对象宏观世界具有普遍规律性的运动方式之间，存在着极大的差异，但老子在落后的古代能通过观察与悟性，发现自然法则，并试图以此为依据推导出人世间的实践法则，那是非常了不起的科研成果。五千言《道德经》既包涵了一个时代的智慧，也包涵了《老子》许许多多勤思苦学的艰难岁月。
孔子的学术成就是辉煌的。他删诗书、订礼乐、编历史、紧领那个时代的潮流，为后世知识分子加强学术研究、保存文化典籍与成果，立下了良好的榜样。孔子而后的先秦诸子，十分活跃，都积极地探索天地间与人世间的事物运动的道理与规则，都取得了一定的学术成就。
秦汉以来的二千余年里，中国的科学与学术研究一直处在不断的发展过程中。两汉的《九章算术》、耧犁、造纸术、地动仪、浑天仪，南北朝时期的农学专著《齐民政要》宋朝科学史《梦溪笔谈》商品制造术汇编《天工开物》，元朝黄道婆对纺织机械的改进，明朝徐光启的农学专著《农政全书》等等，都是好的例证。它们表明科学、技术、学术的活动在中国古代源远流长，也反映了先民们热爱真理、注重实效的科学精神。
秦汉以来的学术研究的方式和成绩更是我们一笔巨大的遗产，这时期的思想家、学者著述甚丰，尤其是人文科学的成果丰硕，编纂了许多大型类书更是功不可没。关于思想研究的方法途径虽有汉学宋学之分，古文经学与今文经学之分，大学与小学之分，但二种思路都是社会需要的，是可以互相取长补短的。汉学、古文经学、小学注重考证训话，这是弄清历史真相与客体真相的必要途径，类似于现代的科研方法；宋学、今文经学、大学则注重发挥，即借阐发古人成果中的微言大义，来述说自己认为是正确认识的创造性已见，这有利于创造性思维的运用，与现代科学精神也相符合。对整个社会而言，二者都不能抛弃，而该兼收并纳，使之相辅相成。抛弃汉学方法，学者易流于空疏、华而不实、固执已见；抛弃宋学，则学者易被繁琐的考证训诂工作耗尽创造潜能。至晚清学者以来，两者之长处受到兼容。总之，汉、宋两派学风都有其合理性，只要我们站在尊重客观对象的基础上，综合而利用之。必将有助于当代人文科学的。同是追求真理，方法却又各有不同，正是“天下同归而殊途，一致而百虑”的验证，这样的现象符合思想、学术自由的精神。另外先民们积极地探索不同的接近并把握真理的途径，其勤勉认真的态度与精神堪作我们现代青年的榜样。
7、文学艺术方面
中中古代文学艺术之繁荣与发达是世界史上屈指可数的，其体裁之多端、内容之丰富、形式之精雅、文论之渊深、手法之高明、品位之高尚、成就之卓著，皆是人类文明史的荣耀。善诗文成了知识分子的必备素质，以及对人性的极度关注，大大地推动了文学艺术的发展。诗三百、唐诗、宋词、元曲代表了诗歌的荣誉；《红楼梦》是古典小说的顶峰；策论与诸子文章组成了散文世界的奇葩异卉；骈文，诗散结合，一枝独秀；八股文的某些优点，应该是议论文的典范；融篆刻、书法、诗词、绘画为一体的国画艺术独具东方古老文明特有的手法与情调。
单就文论而言，《文心雕龙》研究了几乎是所有类型文章应该遵循的格局与法则，指出了各种体例的最佳的作文手法。人类史上还找不到比它更早的更全面的文章专论。
许多人认为八股文不好，因为鲁迅曾将之骂得一无是处。这只是人云亦云的随波逐流的俗见。真实很多人根本不知道八股文是什么样子。实质上八股文作为考核人按既定程序与格局表达见解、论证见解的才能，有其非常可贵的特点。八股文通篇由破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股等八部分组成。后四股每股中有两股相比偶之文字，故称八股。“破题”要求用二句话阐述文题的中心旨义：“承题”或三句或四名，进一步说明阐发破题道出的旨义：“起讲”是议论的开始，要将所发议论的全部内容概要性述说一下：“入手”是转入正式议论的开始；后四股才是文章的主体，全部的议论皆在此处，尤以“中股”为重心为议论主体。八股文的优点有二：一是开山见山，不拐弯抹角、不说废话；二是文章整体上处处紧扣文题旨义，简要而得当。江淹的《别赋》虽不是八股文（那时八股文尚未出世），但其开门见山、立即切题的手法与八股的破题方法是一致的，《别赋》开头是这样切题的——“黯然销魂也者，惟别而已矣。”《红楼梦》、《桃花扇》中都有作破题的例子。由于八股文将议论文的格局发到了顶峰，加之明清科举制使之程式化，人人从之，遂致千人一式，陷入僵化，如颜柳将楷法推到极则，人人仿学，遂至天下千人一面，米芾就责之以“丑怪恶札”之祖一样。现代学子学学八股文的优点，以扫除目前文坛下笔千言，离题万里、一派胡说、所云不明的虚浮不实的流弊；同时还必须认真学习清刘熙载的文论，他教导学子说：文有七戒，曰旨在杂、局戒乱、气戒破、语戒习、字戒僻、详略成失宜、是非戒失实。按照这样的原则才能写出有利于和千百万国民沟通起来的好文章，才有利于科学与民主思想的传播和获得响应。
8、宗教
自古以来，中国社会宗教流派甚多。较为知名的影响较大的有道教、佛教（包括藏传佛教与蒙传喇麻教）、伊斯兰教、基督教等等，尽管诸种宗教在流传发展中多被统治者、教棍与一些奸诈之徒利用，但它们的基本教义是无辜的，都是些勉人行善的道理，而且大多信徒致力于慈善事业。这些都是不可否认的。
汉末的太平道教、五斗米教应当是道教一类，前者的教义曾是人民革命的理论旗帜，后者曾在汉中一带实践过宗教公社的生活，即财产共有、互相帮助，提倡道德，设立任人自助的驿站（备有免费的粮草）等等。但是后来的道教偏离了这些良好的宗教传统，被一些假教徒引入了追求长生不老、捉鬼炼丹的邪门歪道之上。
佛教传入中国后，渐分为五大教派，即天台宗、华严宗、净土宗、唯识宗、禅宗。每派均有其贡献，天台宗的“止慧双修”；华严宗的“圆满极乐”；净土宗的“平民化”；唯识宗的“意识分析”；禅宗的“强调主体悟性的作用”等等，对中国好多代知识精英与真正的善良的信徒的知识结构、品格修养、实践善心都带来了很大的良性影响，尤其是佛祖释加牟尼重视信心、修行与实践（即行经）的高贵务实的言行，已成为历代真信徒的楷模，现在海外的济慈法师曾号召诵经与行经相结合，并带领众信徒一心一意地予以实践，可以说是完全继承并发展了佛教的真谛。
伊斯兰教的根本教义也是要求人行善，即要求人以利他主义作为人生指导原则。清咸同年间，甘肃南部曾有伊斯兰教徒建立宗教公社，共同居住、共同享有生产资料、共同分配，甚至教民婚娶也由共同体解决，这表明伊斯兰教中追求真理与理想社会的宗教勇士大有人在。
基督教唐元曾传入中国，但两度失传。至明朝西洋教士利玛窦、汤若望相继入境传教后，尤其是中英鸦片战争后，基督教在中国渐趋广传，本世纪初达到较大的规模，基督教在中国社会的贡献不光是其教义包罗丰富，有关自由、民主、博爱之思想俱备，更重要的是它通过兴办教育、医院、孤儿院等机构给中国社会的发展注进了很多精神与物质方面的新鲜血液。
9、重视实践（略）
四、中国传统文化中的糟粕（劣质成份）
中国传统文化尽管有其伟大光煌的成份，但其中糟粕也非同一般，主要可归结为九点——理论与实践脱离、表层与深层分裂、门户宗派主义、个体人格与国民集体潜意识中的病态尚暴主义、拜权主义、等级主义、轻商主义、颓废主义。
1、理论与实践分裂
传统中国社会中，理论与实践的分裂是非常普遍的，很多统治者嘴上喊的是儒家的仁义道德，很多老百姓嘴里说的是孔夫子、阿弥陀佛，很多知识分子嘴里唱的是明德亲民、经世致用，但实际上大家的所作所为全是法家的尚暴主义、兵家的阴谋诡诈主义、纵横家的市侩投机主义、术数文化的宿命主义的一套。社会上、口头上、纸面上流行的是要求人遵守温良恭俭让的一套，颇有些理性主义的味道，但实际中到处都是争吵、斗殴、谋害、倾扎、陷害、欺骗、说谎、阿谀、拍马等等，这方面真是无所不用其极。名教的理论与现实就是理论与实践分裂的直接表现。
2、表层与深层的分裂
中国传统文化表面看是儒家文化，而实际上人们骨子里装的恰恰是法家、兵家、纵横家
、术数家等一套坏的货色。法家教导统治者对百姓犯法要轻罪重判，商君说：“故重轻，则刑去，事成，国强；重重而轻轻，则刑主而事生，国削。”（《商君书．说民》）又教唆统治者要实行愚民政策要迫使老百姓不学无知，即“民不贵学，则愚，愚则无外交。”（《商君．垦令》）还纵恿统治者烧书，《韩非子．利民》记载：“商君教秦孝公以连什么伍设告坐之过，烧诗书而明法令……”兵家教导人如何置敌人于死地，或失败之地，但被人用来对付同胞了。纵横家完全抛弃真理，以个人利益为至高的目标，在人际国际间煽风点火、见风使舵、投机取巧。术数文化完全否定了人的主体命运的主宰作用，大肆宣扬客观因素决定人生的宿命论。
王熙凤就是中国传统文化的一个小综合体。表面上她和蔼可亲，满口助人为乐的道德经，颇有些儒家提倡的君子、淑女之风度，但在对待尤二姐的问题上，在审问贾链仆人时，使的是兵家“利而诱之”和“虚虚实实”的一套，对尤二姐原配张某，使的是纵横家挑拔离间和法家的暴力加恐吓的一套；自己生病时又很相信算命打卦、烧香拜佛的迷信。王熙凤可以说是中国传统文化的典型载体，弄权铁槛夺、害死贾瑞才是她深层面目，这与她平时口头上的表面的贤媳、淑女的形象恰成对立与分裂，她的例子太多了，不须多述。
3、门户宗派主义
门户宗派主义在中国无论哪个领域，都相当普遍。宗派林立，相互缺少宽容团结精神，常使得斗争发展到势不两立的地步。邻里间不同宗族间的对立与械斗；政治方面宦官与行政系统的对立，经济上主张让利于民的民有民营派与官家垄断派的对立；学术领域诸子间的冲突，不同方法的对立（如汉学与宋学），不同师门的对立；宗教上不同教派间的对立等等，都曾引起互相谩骂、底毁不休，而政治上的门户宗派主义对立的结果往往是反复的政变和由来已久的结党营私、排斥异已，甚至可以说这种对立最终没有一次不是以政变、血腥地清洗异已的残酷的非理性的方式告终的。目前这种门户宗派主义就是在受过很高的教育的人中，仍余烬尚旺，一些人不问老师的见解是否符合真理，也不问其成就的真伪性及其人品是否符合君子品格的要求，只是一味地开口“先生”，闭口“先生”，吹捧得肉麻，在老师面前一付奴仆的媚态，更容不得世人对其宗师有所批评，其鄙污之目的无非是欺世盗名，借机攫取虚誉。而另一些身为师表的人，与其人格卑下的徒子徒孙相互呼应，一味地利用自己的一点虚誉，哄抬自己门下的学生，其丑态比市井奸商之丑态有过之而无不及。另外各个地方的人相互瞧不起也是旧文化中门户宗派主义的余毒，北京人说上海人小气，上海人说北京人好吹牛。其实这都是门户之见，上海人的“小气”实质上是符合经济观点的精打细算，是物尽其用，是会过日子；北京人的“好吹牛”实质是心怀坦直、关心大事的现代国民素质的表现。只要门户之见一但割除，大家的长处就都显露出来。动辄以自己的一孔之见、乡党之习俗衡量他地他人的见解与习俗，然后予以贬责的心态，与阿Q认为城里切葱、叫凳子的方法不符合在他看来是事物标准的未庄习惯的愚昧心态，完全如出一辙。
4、个人人格与国民集体潜意识（即民族性）中的病态症状
精神病学的结论是：情感、意识、行为相互失去协调就是分裂症状的主特征。以此标准来衡量，可以发现中国社会的很多个人人格与民族性中患有明显的分裂症状，阿Q是个典型的代表，他集此类症状的个性与共性于一身。他是一个矛盾体、分裂体，他患有妄想病症，如夸大妄想（总以为他常挨揍是第一，与状元的第一平等的一致性，又总妄想祖先亦曾荣耀过）；对待女性明明朝思暮想，却又同许多装作无所谓的举动，甚至以鄙视小尼姑的外部行为来文饰自心内心的真实面貌，等等。于三纲五常的礼教禁锢，由于封建制度的剥削和压迫，导致许多人人格变态，成了奴隶性与暴君的混合体，表面上十分柔顺，而骨子里极端地残忍。未得势时，一切言行均呈奴性；一旦得势，暴君的性格，即蔑视他人人格、随意践踏他人人格——身体权利的暴虐习性，便彻底暴露出来。这种变态积淀为国民集体潜意识中。便产生了宦官制度、小脚制度等等。一些文人学士、封建官僚将小脚赞美为“金莲”，为赏心乐事，表明他们的心态已变得异常。他们哪个人不热爱生命与自由呢？但是却对摧残自由和生命的小脚制度大加赞美，这不是内心的情感意识与外部行为的分裂么？
法家是最系统的最全面的变态狂，他们将对人类生命与自由的一腔仇恨，系统地阐述为一套主张轻罪重罚、滥刑滥罚、依靠暴力、摧残百姓的暴力政治学说。正因为法家的学说在二千年来受到广泛的使用，百姓及其弟子才遭到全人类文明史上不曾有过的漫长的强烈的压迫与摧残。按照佛洛伊德“挫拆——攻击”的理论，一个人受到的挫折越大，他的攻击倾向就越猛烈，外向为攻击他人、社会，内向为残忍自伤自虐。这样看古代一次又一次的农民造反运动，人之间从未间断过的明争暗斗、陷害倾扎、行凶动武的心理原因就找到了外部压迫的形成根源。个体人格与国民性格中的分裂症状成份是认识真理、把握真理、实践真理、从事科研与生产的巨大障碍。
5、尚暴主义
传统文化深层中的暴力崇拜主义极为流行。《水浒》尽管在赞扬百姓造反方面有其合理性，但它也包含了尚暴主义的一面。可以说水浒中的暴力崇拜意识是古代尚暴主义的典型，其影响一直至今没有消失，许多人一看到《水浒》中砍杀场面，便拍手称快，精神振奋，似乎终于找到了知音，但是很少有人去分析杨雄无权剥夺潘巧云的生命（尽管潘有其不道德的淫乱行为），不去分析宋江无权剥夺阎婆惜的生命，以及李逵对人群不分清红皂白的排头砍去，同时也不去思考这样的问题——那些占山为王的人哪一个没有坑害过百姓呢？
英雄主义失去道德原则作为指导，走过头了，就是暴力主义。或者说其二者的区别在于
英雄主义是符合道德地使用武力，而尚暴主义则是不顾道德地发泄破坏力。中国传统文化中尚暴主义经常穿“替天行道”、“见义勇为”、“行侠仗义”的外衣。很多国民羡慕的、赞美的、想往的全都是些失去节制的暴力行为。尚暴主义泛滥成灾的地方，就是理性主义不能主宰的人群行为、社会事务的地方。
6、拜权主义
西方近几百年来商品经济极度发达，商品、货币成了人群生活的必需品，在社会中遂取得支配性地位，于是遂产生了拜金主义。中国传统社会中，权力是社会运转、事务的中心，对社会事务、走向，对人的地位与收入等等，具有决定性的作用，于是遂产生了拜权主义。整个社会人们对权力顶礼膜拜、朝思慕想，很多老百姓提到权力，赞口不绝；很多读书人终年苦学，为的是当官有权；本身是官员的人终日所干的无非是想方设法巴结上司，以期保住权力或晋升上去获得更大的权力，可见整个社会、人们的心思精力多用于谋权、夺权、保权的歪门邪道上（即不是靠为民服务对下负责行走此道），于是经济、实业、科研、教育等有关国计民生、社会发展的大事业遂无多少人真正关心。这样社会怎能获得强大的发展动力呢？
7、等级主义
儒法两家都大力提倡等级主义，而儒家似乎棋高一着，它一直强调尊卑贵贱的等级秩序不容破坏，并将周朝封建制的“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣与，与臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”的等级制改造为三纲五常制度，宣布君臣、父子夫妇的等级隶属关系是天经地义，不容变更。秦以来的二千年封建专制社会，不光是继承了周朝封建等级制的衣钵，连周以前的奴隶制度的残余也一道继承了下来，奴才为奴才，可以卖来卖去，是主人终生的附属，主人若是小姐，出嫁了，奴才还要当作嫁妆一道出门，主人若是吃官司被抄家，奴才还要被官方当作物品一样没收充公。《红楼梦》中这样的描述很多，很值得细读研究。象这样君主对臣子、父辈对子辈、男性对女性、官员对百姓、主人对奴才拥有绝对的控制权，整个社会哪还能有独立的人格可言？因此自觉意识、创造潜能便大多被杀死在萌芽状态。等级主义是由传统社会向现代社会的一大决定性的障碍。
8、轻商主义
儒家对商业多持经济自由的观点，孟子提倡“关税讥而不征”。但法家就恶毒多了，他们提倡对工商业采取绝对的压制政策，商鞅向当局建议：“重关市之赋，则农恶商，商有疑惰之心，农恶商，商有疑情，则必垦矣（《垦令》）”中国古代的历代统治者多奉行法家的重农抑商的学说。古代社会，农业是实业体系中的主要行业，予以重视是无可非议的，但是因此而强力压制商业与工业则是非理性的行为。长期推行抑商主义，必造成人们没有机会通过经商开拓眼界，发现新需要、创造新物品与满足市场的需要，并严重地阻碍了不同地区间信息、人才、物资、经验的长期稳定而又迅速广泛的流通，简言之使“人不能尽其才，地不能尽其利，物不能尽其用，货不能畅其流”，最终窒息并扼杀了商品经济的市场机制的能量发展和主体潜能的快速而又有效的发展。
9、颓废主义
颓废主义的主要内含是拒绝主体的创造建设的使命，对整个人世的是非报一种虚无的态度，最终使得信奉者不思进取、自甘沉沦、醉生梦死、虚度年华。颓废主义的理论根源来自对老庄“无为”的曲解和佛教中“四大皆空”的曲解的虚无主义。老庄“无为”的原本含义是要求统治者不要对社会经济事务实行过多的干预，不要动辄扰民，同时也含有要求所有人不要勉强作违背自然规律的事，并非要人什么也不做。《老子》曰：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不持，功成而弗居。”可见其要义是说大贤大德之不过多参预事物发展的进程，且很少有大的名利心。向秀郭象注庄子最能得其本义——“夫无为之体大矣，天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊静而司尹矣；冢宰不为百官之所执，则百官静御事矣，百官不挡万民之所务，则万民静而安其业矣；万民不易彼我之所能，则天下之彼我静自得矣，故自天子以下至庶人，下及昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也。”（《庄子．天道篇注》）又说：“所谓无为，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也。”（《大宗师注》）很明显这里认为“无为”有不越职权的，不干预非本职事务的，甚至是权力层层下放的意思。就是庄子提倡物我两忘也是指人生某时某刻修心养性克制私欲的一种手段而言，并非是要人什么也不坐，将人世间彻底忘掉。但是后世一些企图逃避人生使命的人却将老庄的无为曲解成颓废主义的理论依据，以此来推卸建功立业为民服务的光荣职责。
佛教的四大皆空原来是哲学认识论的结论，且并不代表佛学的全部内容，但是却被一些不负责任的颓废分子、丧失进取心的人解释成自甘沉沦的理论依据。“佛”的真正含义是觉悟者，即真理的把握者、实行者，而原始佛教的全部内容就是要信徒把握真理为大众服务，但颓废主义者却抛弃了这些精华。
五、如何继承传统文化的精华
人类的一切活动都来源于需要，对中国传统文化的继承与扬弃，也是如此。文明的发展需要历史智慧和经验。没有一种文明能摆脱传统文化的精华而获得发展。我们必须看到文化遗产有几个层次：一是符号层次，象书籍上的文字等；二是个体化层次，即知识、技能被一些人通过学习占个人所有；三是现实层次，即活动主体在实践中将个体化的知识与技能化为现实。
我们所要继承的主要是符号层次，因为传统文化在以往时代的个体化与现实化带有极其浓厚的时代色彩。对现代社会来说，已经很陈旧了，我们真正的任务不过是继承其概念，然后用现代的思想、行为、工具、实践去扩充它、丰富它、发展它罢了，将古人的正确认识转化为现代真理。如果我们拘泥于教条，刻板地将古人的所有言行为作为样板，那么我们便成了死人与教条的奴隶。现代化的任务是彻底打碎一切束缚人类物质与精神解放的枷锁。
其次我们必须看到因为交通交流的日益加深与发达，信息社会的到来，我们已经不能狭
隘地将文化遗产局限在自己民族、国家的历史中，事实上一切我们已知的地球上任何民族、国家的文化遗产中的真理都必然是我们文化遗产的重要部分，就是我们要的应该是全世界的传统文化的精华，而我们的新文化应该是新型的世界文化（其另外的名字是现代文化）。
新型的世界文化是各国各民族的传统文化精华与现代文化精华的结合体，它应该是现代各国各民族的共同的社会意识形态的主流，当然我们并不要取缔民族文化，民族文化仍将朝气蓬勃地存在于各地，它将是不同民族、不同国家人群日常私人生活的部分内容。其实世界文化已经形成，其精髓是科学与民主，它活跃在社会的公共事业、公共生活中；而民族文化，由于许多成份是建立在宗法社会、小农经济社会之基础上，随着大工业社会、信息社会的冲击，其基础逐渐缩小，有的甚至解体，它必然趋向于只在个体私人性的、民间性的交往与娱乐中发生作用与影响。因此为了更好地创造现代文化，发展民族文化，我们必须认真地研究本国与他国的传统文化，用现代工具、方法、思想、实践去充实并发展它们的精华，同时坚决彻底地毫不留情地批判并抛弃它们的糟粕。
（完）
杨天水于龙潭监狱
一九九二年春
《杨天水文集》